zhbglzx

【书摘】安波罗修《基督教信仰》中译本导言2(卷一至卷二）

《Exposition of the Christian Faith》

《论基督教信仰》

[古罗马] 安波罗修著

杨凌峰译罗宇芳校

生活·读书·新知三联书店；2010-9

…

·正文约6600字

·编录：杨原平

…

提要

他被称为道、子、神的权能、神的儿子、神的智慧。他是毫无瑕疵的道，被称为权能是因为他是完全的，被称为子是因为他是父所生的，被称为智慧是因为他与父原为一，在永恒中合一，在神性中合一。

中译本导言

[美] D.H.威廉姆斯(D. H. Williams)

宗教分裂临到米兰

378年8月9日，罗马在哈德里安堡(Hadrianople,或称阿德里安堡、Adrianople)输掉了一场对抗哥特(Gothic)族的主要战役，结局极其惨烈。战胜之后，蛮族人彻底蹂躏了特雷斯(Thrace)且兵临君士坦丁堡城下。(p6)格拉提安(Gratian)留在色米安(Sirmium)过冬，他意识到他无法独立控制整个帝国，在哥特暴动之外，他还被迫与阿勒曼尼人(Alemanni)沿莱茵河的入侵作斗争。为了应付特雷斯的情况，他召回了狄奥多西[瓦伦提尼安一世的骑士统领(magister equitum)之子]，后者已经提前退回了他在西班牙的领地。379年1月19日，狄奥多西被宣告成为色米安城的奥古斯都(Augustus)

恐慌席卷了帕诺尼亚(Pannonia)，许多人越过阿尔卑斯山向西逃亡。难民中有瓦伦提尼安二世(他还是个孩子)的朝臣与他的母亲查士丁娜(Justina),他们极有可能在378年的初秋抵达米兰。很可能格拉提安自己下达了命令，让他们从色米安转移到米兰的皇家居所直到危机解除。当难民从被掳掠的各省涌进来后，米兰城里的类质主义者数量急剧增加，产生了要适应类质主义团体的宗教新需求。这些需求很快诉诸格拉提安，要求使用城里的礼拜堂。格拉提安的回应是命令一个教会从礼拜堂撤出。这个我们不知道是否咨询过安波罗修的决定符合政府在政治上的宽容政策。因此由霍姆斯·杜登(Homes Dudden)所代表的旧学派在他宣告类质主义者“胆大妄为地占领了大公教会礼拜堂”时，看起来在这点上搞错了。⑮实际上好像是格拉提安自愿将建筑交给类质主义者，可能是应查士丁娜的个人请求。毫无疑问，她的恩惠为米兰类质主义者热情接受——不要忘记，他们遭赶逐只能在自己家里聚会。

整场戏对米兰主教而言一定是公然的侮辱。现在住在城里的朝野上下公开反对安波罗修，因为他坦承坚守赞成尼西亚派的教导。在礼拜堂问题的同时又兴起了一场敌对安波罗修的运动，主教被指控毁坏并出售教会的圣器(vasa mystica)为要从蛮族人那里赎回俘虏。安波罗修的动机遭到了他敌人的猛烈抨击，可能这一慈善行动被方便地当作消除米兰“阿里乌”历史的微妙方式。熔毁教会的圣盘损坏了那些基督教家族（安波罗修的“阿里鸟”前任的支持者们）的回忆，（p7）他们的名字被镌刻在圣餐盘边上与圣餐杯杯口。无论类质主义强烈反对的确切理由为何，它都成功地造成了对主教的进一步压力。

非常明显，自他成了主教之后米兰的形势发生了变化。正如奥克森修任期内城里曾有过赞成尼西亚的力量，目前在米兰城内的则是反对尼西亚的。而现在还至少有一位类质派领袖(朱利安·华伦斯， Julian Valens)与那些忠于、怀念奥克森修的人，后者最近受到了涌进来的伊利里亚(llyrian)难民的支持。格拉提安最近将城市礼拜堂交给类质主义者崇拜的事情更鼓励了那些人持续发动反对安波罗修的运动。

在敌对势力日益增长的时候，皇帝格拉提安写信给安波罗修，要求他用文字来解释他的信心：“圣陛下你……要听我对信仰的告白。”⑯在378年底之前，安波罗修以两卷书的篇幅进行了回应，这是他最早的教义专著，标志着他加入了尼西亚派与类质派之间的论战。

写成《论基督教信仰》(卷一至卷二）

人们已经正确地观察到直到写成《论基督教信仰》(以下简称《论信仰》）的卷一、卷二为止，安波罗修都不曾对“阿里乌派”说过什么。⑰如果我们先前对于安波罗修治理教会策略的分析是正确的，《论信仰》的出版就代表了他对米兰类质主义者的政策发生了突然的戏剧性转折。该文献可能写于378年晚秋，开足火力攻击西方的“阿里乌主义”,责骂它为最恶劣的异端以及真理的敌人。这样的变化显示安波罗修原来谨慎保持平衡的管理天平发生了倾斜。然而，事实上安波罗修的这一论战宣告并不令人吃惊。如我们将在下面看到的，在米兰发生了很多事情，使得瓦伦提尼安对安波罗修的许诺——他主教任期将有“和平的未来”——落空了。《论信仰》的成书本身就是对这些事件的回应，必须在产生它的政治与宗教环境背景下加以考察。

为什么格拉提安在那个时候让安波罗修写《论信仰》呢？这个问题的答案一般基于假定皇帝与主教间已有的关系。例如霍姆斯·杜登就宣称格拉提安从安波罗修那里寻求专著是因为后者“已经获得了正统教义的辩护者与恢复者的名声”。帕雷蒂(Paredi)认为，格拉提安联系安波罗修是因为色米安每个人都记得安波罗修于376年在尼西亚主教选举一事上坚决果敢的干预。两个假说都很快能被推翻。如我们先前分析显示的，假定格拉提安愿意从色米安五百英里外寻求一个相对无名的主教是没有任何理由的。安波罗修从没写过教义著作来显出他自己是尼西亚派的辩护者，他也尚未成为后来的知名博士。如果格拉提安想要关于信仰的教导，他完全可以找特雷亚离他更近的神职人员来完成这个要求。否则，如果格拉提安想要从一位尼西亚正统的重要人物那里获取解释，为什么他不找罗马的达马苏(Damasus at Rome)——其观点在378年之前就为他所深知了？

我们不能说格拉提安对于米兰主教一无所知。如我们先前所确认的，安波罗修已经与皇帝有个人联系了，可能在《论信仰》的卷一、卷二写成之前。但是两人之间实际相会的唯一参考资料出现在《论信仰》卷三的第一章第一节。

正因为最仁慈的陛下你下令让我为你自己写一些关乎信仰的论述，又亲自召我到你面前鼓励我不要胆怯，所以我在战斗前夕只写了两卷书来指出我们信心前进的一些方法与道路。⑱

关于会面发生在何时何地，学者并无统一意见。如果将《论信仰》卷一、卷二合理地定期在378年秋，那么上述段落显明安波罗修亲眼见到皇帝本人是在其著作出版之前的某个时间。然而这基本上没有给为什么格拉提安要求安波罗修对其信仰进行解释这一问题提供答案。

根据皮埃尔·那沃丁(Pierre Nautin)的理论，安波罗修被要求陈述信仰是因为他被邻省伊利里库姆（Ilyricum）的类质主义者攻击。其首都与皇家居所色米安是格拉提安在武装行动中经常停留的地方。格拉提安愿意关注调查这样的指控因为米兰的主教一职是一个大都会的位子，对于意大利北部及其他地区都有广泛的影响力。但更重要的，格拉提安可能行调解员之职，试图调和存在于类质派与尼西亚派之间教会方面的分歧。罗马诸皇帝主要关心的是控制或消除行政冲突。当这位皇帝要求安波罗修的信仰告白时，他既严肃对待异端的问题，更盼望确保宗教和平。

安波罗修在他最初写《论信仰》的时候就清楚知道他的(未名)批评者，并且他完全了解他写的东西将被他们看到。然而《论信仰》并没有照着辩护的风格来写，好像作者在抵挡明确的攻击。它明显是写给皇帝格拉提安的，为要通过揭示那些指控他的人的观点何等阴险狡诈来洗清自己。

结果就是激起皇帝要求安波罗修澄清他的观点。即使格拉提安个人倾向于尼西亚信仰形式，如安波罗修在不少场合暗示的，受到“可憎异端”的指控还是不能被忽视。这些控诉中最常出现的乃是指控同质主义为三神论，因为他们坚持父、子与圣灵都是神，看起来好像暗示有三个等同且永恒的神性本体。对类质主义而言，这是可憎的多神论，等同于当时的异教。

安波罗修以两卷专著来回应格拉提安的要求，照作者所言，这不是为了皇帝受教导所写，而是为了他的首肯。在总结他信仰的简述中，安波罗修强调了神性本质的合一性，将他的三一论与当时通行的错误区分开来。他知道三神论的指控，试图推翻这个推论，比如在某一处，他指责“阿里乌派”为三神论，因为他们将三位一体的同一神性本质分割为三个不相似的本质。

p10

安波罗修自己关于神性不可分割的立场建立于西方神学中早已用旧了的论证，就是神的本质为父、子与圣灵共有。三位一体中固有的多样性在名称与能力(porestas)上被宣告为一。基督命令门徒去为万民施洗，是奉父、子、圣灵的一个名(马太福音28：19)，不是几个名。除了马里乌·维克多利努(Marius Victorinus)是个例外，拉丁反“阿里乌”争论中比较不常见的是强调三位一体中的同一potestas：“我们承认父、子、圣灵的结论为神性的完全与能力的合一存在于完美的三一神中。” Potestas 类似于perfectus（完美性），在这里用来指三位一体关系的整体，但它更直接地应用于子身上，他在《哥林多前书》1：24中被称为“神的能力与智慧”。因此安波罗修所写乃是要为基督的神性共享父所有的属性而辩护。

他被称为道、子、神的权能、神的儿子、神的智慧。他是毫无瑕疵的道，被称为权能是因为他是完全的，被称为子是因为他是父所生的，被称为智慧是因为他与父原为一，在永恒中合一，在神性中合一。⑲

父子的 unum（合一性）被强调到极致，其中没有多重性，因为他们互相之间并无“不同”。名词persona(位格)在卷一、卷二中也从来没作为区分父子的方式被使用过。《论信仰》的唯一任务就是辩护证实父子间本质上绝对的合一性，从而不给由不等同而引起的分裂留任何可乘之机。在这个基本目标之下，安波罗修基本没提三位一体关系间的内在工作，甚至都不多提圣灵。安波罗修会在格拉提安要求的时候处理三位一体中的第三位成员。

p11

在定义了他的信仰内容之后，安波罗修就转向考虑“阿里乌派”的争论。《论信仰》的卷一、卷二余下的部分处理据传他的“阿里乌派”对手教导的六个命题：

1.神的儿子不像父(6.43—8.57)。

2.神的儿子在时间上有一个起点(9.58—13.85)。

3.他是受造的(14.86—19.131)。

4.他们否认他是良善的(卷二，1.15—3.33)。

5.他们否认他真是神的儿子；他们否认他的全能(4.34—6.51)。

6.他们否认他在神性上与父为一(7.52—12.107)。

安波罗修承认“阿里乌派”有不同派别，它们之间存在分歧。即便如此，主教还是暴露了对不同派别——甚至与安波罗修同时代的类质主义——的神学缺乏了解。部分原因是主教可能使用了一份较老的阿里乌书信档案和320年代的相关文件，将它们翻译成了拉丁文。⑳阿里乌致亚历山大(亚历山大主教)与一位支持者(安提阿的)保利努斯的信件是这个集子的一部分，被赞成尼西亚的作者用来在实质上帮助攻击类质主义者。㉑当然正如他们自己所指出的那样，这些合在一起都不是类质主义较新立场的准确资料。

作为一个受过良好训练的修辞家，安波罗修深谙攻击他对手的反阿里乌策略，那就是将他们的意见和人员与以前受谴责的立场归类对应。这种方式在4世纪广为人知，例子有阿塔那修(Athanasius)与尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa)的作品。(p12)《论信仰》毫不令人吃惊地将“阿里乌主义”的各宗派推断为一个神学总体：“阿里乌派”就是“阿里乌派”，不管他们的历史背景如何多样化。他们有许多名字，然而他们都有共同的不信以及一起从事分裂与攻击教会的工作：“我要用一个共同的名字来称我必须回应的这些人——异端。”他们的异端就像传说中的海德拉(Hydra)，头被砍下后总会生出一个新的来，或者像恶魔锡拉(Scylla),异端将自己分成许多不信的形状，却假装是基督教的一个派别。

p12

安波罗修用这样的步骤判定阿里鸟(因此所有的“阿里乌派”人士)要对教导基督不像(dissimilis)父负责。

使徒称基督是父的像，而阿里乌派却说他不像父。如果他不像，为什么他被称为像呢？人不会有跟他们不像的画像，阿里乌派争辩说父不像子，就是说父生了一个跟他不像的，好像他不能生一个跟他像的。㉒

可以预见，类质主义者被这样的指控激怒。一位赞成阿里乌主义的主教拉提亚里亚的帕拉迪(Palladius of Ratiaria)于379年写了一篇回应《论信仰》卷一、卷二的文章，现在只留下两块大的残篇。379年，帕拉迪作为西方类质主义的发言人与安波罗修的主要对手突然出现，我们对这位伊利里亚主教之前的情况几乎一无所知。帕拉迪在发表了尖刻的抨击《论信仰》卷一、卷二的言论后走入了神学舞台的中心。这一回应现存的只有两块残篇，存留在安波罗修《论信仰》中世纪抄本的页边空白。㉓

在这些《反对论信仰》(Contra On the Faith)残篇中，帕拉迪指责安波罗修并不了解他的对手。最值得反对的是安波罗修将“不像”这个词用到了类质主义者身上。(p13)帕拉迪声称他们并没有教导子不像父的教义，尽管他们不承认子与永恒的父同永恒。换句话说，帕拉迪预备同意子的神性，但那不是与父相同的神性。当然这正是安波罗修的要点，将父作为神性最高的存在区别于子的低等神性就是在教导两者不相像。

p13

帕拉迪指控安波罗修用了陈腐过时的材料来反对类质主义者，这不无道理。然而，安波罗修有至少两个理由来支持指控“不像”(这个词越过了将竞争对手的信仰合并为一个异端整体之辩论策略的界限)。首先，他极力反对他们认为generatio这个概念能遵照人出生的模式来理解的想法，这种想法意味着生产的那位在时间上先于被生的那位。将这个类比加到子的受生上乃是将神的生出置于时间与物质身体的限制之下。任何被生的事物——包括子——都必须有一个开始，从不存在到存在。安波罗修争论说子的“受生” (genitus)超乎人的理解力，从父无痛而生；两个概念都可以为类质主义者同样认同。安波罗修异于他对手的地方在于，他认为属神过程的不可理解性确保了子的受生截然不同于人的生产。只有“真神所出的真神”才合乎那发生于所有理解之前的独一未受玷污的过程。所以，子从父的受生完全超越了自然的范围。这些是拉丁作者反“阿里乌派”军火库的标准论证。

第二，也有如下可能：安波罗修将他的对手刻画成教导子不像的人，是在将他们与欧诺米(Eunomian)神学的支持者联系到一起，后者事实上的确教导子在本质上不像父。古历史学家苏格拉底(Socrates)与索宗曼(Sozomen)表明，当格拉提安在色米安的时候，他378年的《宽容法令》并未赐予欧诺米派自由集会的特权。

尽管《论信仰》卷一、卷二基本没有神学创新性，还是要承认它们极其有力地将所有反对尼西亚的人描绘成了教会与国家的敌人。“阿里乌派”被称为“敌基督”(卷二，15.135)，跟不信的犹太人(卷二， 15.130)与异教徒(卷一，13.85，卷一，16.103）相比，要为现在折磨罗马帝国的困难受责备。哥特的入侵正在渐渐地毁灭帝国，这是神对教义上的不忠与逼迫尼西亚的护卫者而发的直接审判：

p14

足够了，太多了，全能神啊，我们现在已经用我们自己的血、我们自己的放逐为信徒的死、神职人员的被逐与极端邪恶的罪过代赎——太明显了，那些信仰破碎的人不能平安。主啊，请再次回心转意，建立你信实的旗帜。

在安波罗修这一结尾的祷告中，神受到祈求要赐格拉提安军事胜利，因为皇帝也相信子是“神的真正权能与智慧，不是属时间的或被造的”。因为只有借着建立真实的信仰，帝国才能从蛮族人那里得到拯救。

不管在早前的主教任期中安波罗修对米兰多元化的宗教团体显示出怎样的稳健与政治怀柔，通过378年的诸多事件，这些现在已经永久一柔笔勾销了。《论信仰》卷一、卷二的写成是安波罗修职业生涯的一个转捩√点。在《论信仰》卷一、卷二发行之后，安波罗修现在向他的会众讲道中反“阿里乌主义”乃是家常便饭，这些讲道的许多部分形成了《论信仰》的后三卷书，他后来编辑成卷一、卷二的续篇。尽管格拉提安最初要求通过具体针对圣灵的角色来进一步阐述卷一、卷二、安波罗修选择继续他的辩护，且再度强调他在《论信仰》卷一、卷二中已经给出的相同论证。直到《论信仰》末卷的结尾，安波罗修才告知收到格拉提安的要求，许诺在将来要写的东西里有“关于圣灵的完整讨论”(卷五，前言7)。

为什么安波罗修要推迟完成皇帝所要求关于圣灵的专著呢？难道出版《论信仰》还不代表对安波罗修敌人的重大胜利吗？答案是：不代表！我们需要考虑在《论信仰》卷一、卷二唤醒人们之后的环境，因为安波罗修的著作激发了类质主义者的强烈反应。正如我们已经看到的，出版的后续事件揭示了更强的反对，要求安波罗修必须在另外三卷书中重申他的状况。米兰城已经见证了类质主义团体惊涛骇浪般的涌现，数量上是因为哥特人的入侵，政治上是因为瓦伦提尼安二世王朝的来临。类质主义者由最近事件壮了胆，（p15）向皇帝索要米兰城里基督徒所用的礼拜堂也得到了。这一行动在安波罗修眼中肯定象征着对教会控制的丧失。格拉提安已经显明他在神学观点上是接受安波罗修的，但这对在政治上支持尼西亚基督徒则完全没有实际意义，因为他继续维持瓦伦提尼安在个人信仰与政治政策上的二分。

——

注释：

⑮ The Life and Times of Saint Ambrose.

⑯《论基督教信仰》卷一，前言第一章。

⑰D.H Williams. Ambrose of Milan and the End ofthe Nicene-Arian Conflicts (Oxford, 1995),第五章。

⑱B Corpus Scriptorum Ecclesiasticoram Latinae LXXVIII. 108.1-5.

⑲《论基督教信仰》卷一，2.16。

⑳G. Bardy, “L’occident et les documents de la controverse arienne,” Revue des sciences religieuses 20 (1940)，2863.巴蒂(Bardy)相信这个集子由阿里乌所辑，后来流入西方，其全部或部分被译成拉丁文。

㉑马里乌·维克多利努引用了阿里乌致尼哥米迪亚的优西比乌(Eusebius of Nicomedia)与优西比乌致保利努斯的信件(Candidi Epistola 卷二，1）。普瓦蒂埃的希拉利的 De trinitate 卷四，12-13 中阿里乌致亚历山大的信被引用两次。

㉒《论基督教信仰》卷一，7.48。

㉓ C. P. Hammond Bammel, “From the School of Maximinus: The Arian Material in Paris MS. Lat. 8907”, Journal of Theological Studies 31 (1980), 394—395.

——

安波罗修(Ambrose)

拉丁教父，米兰主教，公元四世纪著名的基督教思想家，被称为拉丁教会最初的四大博士之一。安波罗修在对抗阿里乌异端、维护教会的独立性方面做出了杰出的贡献。他也是奥古斯丁的老师。著述有《论基督教信仰》、《论教士的职分》、《论圣灵》、《论奥秘》等。

以上仅供参考，谢谢！

===