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【书摘】麦格拉斯《基督教神学导论》18.1 末世论的发展

《基督教神学导论》

[英] 阿利斯特·麦格拉斯著

赵城艺石衡潭译

北京联合出版公司出版；2017-07。

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·正文约13200字

·粗体原文标

·编录：杨原平

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提要

本节思考末世论在《新约》中的基础，及近年来在学术神学中对它们的解释。1.《新约》2.初期基督教与罗马人对死后团聚的信仰3.奥古斯丁:两座城4.约阿基姆:三个时代5.但丁《神曲》6.死亡面前的盼望:杰里米7.启蒙运动:末世论为迷信8.20世纪:重新发现末世论9.鲁道夫:末世论的去神话化10.于尔根:希望神学11.赫尔穆特:伦理学与末世论12.时代主义:末世论的结构13.《在希望中得救》:本笃十六世论基督教盼望。

第三部基督教神学

第十八章末后的事：基督徒的盼望

18.1 末世论的发展

p496

在以下部分中，我们将简要思考末世论在《新约》中的基础，然后继续探讨近年来在学术神学中对它们的解释。当反思末后的事时，中世纪或当代的通俗神学都始终更自由，更生动、本身便值得研究。遗憾的是，这不在本书探讨的范围之内。

1.《新约》

《新约》充满一种信仰，即通过耶稣基督的生与死，尤其是通过他从死人中复活，人类历史中发生一件新事。盼望的主题支配一切，甚至在面对死亡时。既然《新约》的资料在塑造基督教对末世论的思考方面非常重要，我们将思考其中一些重要主题。一般认为，耶稣本人的讲道和保罗的著作是两个重要的资料来源。在以下部分中，我们将思考这些。

耶稣讲道的一个重要主题是上帝的国即将来临。“上帝的国”在当时犹太人的著作中很少出现，被普遍视为耶稣的讲道最独特的方面之一。“上帝的国”或与其密切相关的概念在符类福音书中出现大约70次。这里，“国”与上帝连用很可能产生误解。自16世纪以来，英文常用kingdom (国)翻译希腊文basileia (统治),但是， kingship(王权)一词更恰当。 kingdom暗示所统治的一片特定的地理区域，而希腊文basileia主要是指“统治”的行为。在新约研究中，“上帝君王般的统治”常用来说明这一点。

在耶稣的讲道中，“上帝的国”很容易让人联想到末世。许多19世纪的自由派神学家——如阿尔布雷希特·本杰明·利策尔——试图以现世的一套道德价值观解释“上帝的国”,但是，它显然会让人联想到现世和未来。“上帝的国近了”(马可福音1:15),但是，它仍要在未来才能完全到来。在基督徒个人与集体的祷告和崇拜中，主祷文至关重要，其中便提到“上帝的国”在未来到来(马太福音6: 10)。

在最后的晚餐中，拿撒勒人耶稣对门徒说到未来的事，那时，他们将在上帝的国中喝新葡萄汁(马可福音14: 25)。新约学者一致同意， “上帝的国”有“现在”和“还未”的矛盾，就像芥菜种长大的比喻要影射类似的事(马可福音4:30-32)。“开始性末世论” (inaugurated eschatology)一词被普遍用来指上帝的国现在已经开始，到未来才会完全到来。保罗的末世论也显示出“现在”和“还未”的矛盾。这一点是用许多重要的意象说明的，可以概括如下：

1.“新世代”的出现。保罗有时强调，基督的到来开启新的纪元或“世代”(希腊文：aionos)。（p497）虽然这个新世代——保罗将它称为“新创造” (哥林多后书5:17)——还未完全到来，但是，现在已经可以经历它的存在。因此，保罗可以说基督里的“末世”（哥林多前书 10:11)。保罗在《哥林多前书》前几章反对的观点，显然相当于一种实现性末世论，认为未来世代的每一个方面都已在现今实现。保罗在哥林多的反对者似乎教导，末世便是现在，此时此刻就已得到永恒的所有好处。对于保罗来说，重要的一点延迟了：世界最终的改变还未发生，却可以自信地等候。

p497

2.耶稣的复活被保罗视为末世的事件，肯定“新世代”其实已经开始。尽管这不是基督复活的全部意义（它还有重要的拯救意义），但是，保罗显然认为，基督的复活能让信徒明白，死亡——“现今世代”的重要特点——已经被打败。

3.保罗盼望耶稣基督在未来再来，在末世审判众人，证实信徒的新生命，以及他们战胜罪和死亡。许多意象都用来指这一点，包括“主的日子”。保罗有一次(哥林多前书16: 22)用亚兰文maranatha(直译为： “来吧，主! ” )说明基督教盼望。希腊文parousia(基督再来)经常用来指基督未来的再来(例如，哥林多前书 15:23；帖撒罗尼迦后书2：1， 8-9)。对于保罗来说，基督最后再来与施行最后审判有密切关系。

4.保罗末世论的一个重要主题是圣灵的降临。这个主题基于犹太人长久以来的一个盼望，将圣灵这个恩赐视为新世代已经在基督里开始的确据。在这一点上，保罗的思想最重要的方面之一，是他将信徒所得到的圣灵这个恩赐解释为“凭据”(arrabon;哥林多后书1: 22, 5:5)。这个词很少在《新约》中使用，它的基本意义是“保证”或“誓言”，肯定信徒可以确信自己最终的得救，因为他们现在已经拥有圣灵。虽然得救仍在未来才会完全实现，但是，圣灵住在他们里面，所以他们现在可以确信这件未来的事。

因此，《新约》的末世论显然非常复杂。但是，一个重要的主题是，某件过去发生的事已经开始一件新事，新事将在未来最终圆满。因此，基督徒陷入“现在”和“还未”的矛盾之中。如何理解与解释这种矛盾，本身便是极为有趣的主题，将在本章不时加以探讨。我们现在要来探讨末世论的主题在后来的基督教传统中的发展。

2.初期基督教与罗马人对死后团聚的信仰

在面对死亡时，人渴望安慰，这种情感可以追溯到古代。被迫分离可能是死亡的最大痛苦：分离似乎无法改变，离开密友和亲人，永远不会再与他们相见。古代的悼念仪式和葬礼的装饰说明，重要人物的逝去往往带来极大的悲痛。希腊世界听惯了地狱的神话：神话将卡戎(Charon)描述成在冥河(Sytyx)上摆渡死者的神，他将死者送到冥河对岸的地狱，为此，死者要在口中放有一枚奥波勒斯(obolos) (奥波勒斯是古希腊的一种银币，价值为六分之一德拉克马〔drachma〕)才能渡过冥河。一旦到达冥河对岸，死者便可以与家人团聚。

p498

这种基本信仰是罗马哲学家西塞罗（前106—前43年）两部重要著作的基础：一部是对话录《论老年》 (On Old Age),另一部是可能更重要的《论共和国》 (On the Republic）的最后一部分——被称为“西庇阿之梦”（Scipio’s Dream）。在“西庇阿之梦”中，西塞罗描述西庇阿与一位杰出的罗马公民在天堂中会面，借此机会向他讲论政治伦理。但是，“西庇阿之梦”有了新基调，因为西塞罗描述了西庇阿与父亲的团聚： “我看见去世的父亲保罗斯(Paulus)向我走来，我失声痛哭。父亲把我搂在怀中，劝我不要哭泣。”

这种家人在来世团聚的经典场景对当时基督教著作的风格和主题产生了重要影响，尽管基督教著作有相当不同的神学基础。迦太基的奚普里安是于公元 3世纪殉道的主教，他鼓励基督徒同工在迫害中面对痛苦和死亡时要想象天堂。在天堂中，他们将亲眼见到殉道士和使徒。更重要的是，他们将与自己所深爱与珍视的人团聚。在此，天堂被视为基督徒的“家乡”。在世时，他们背井离乡，在世上流亡。回到家乡，在那里同认识与深爱的人团聚，这种盼望被持守为在遭受试练和痛苦时极大的安慰。

我们将天堂视为我们的家乡(Patriam nostram paradisum computamus)……我们许多亲爱的人在那里等候我们，一大群父母、兄弟、孩子在盼望我们，他们已经确信自己安全了，仍渴望我们得救。当我们来到他们面前，同他们相拥时，我们和他们将多么高兴啊！

公元 258 年，奚普里安本人因信仰而殉道，可能正是他极力安慰其他基督徒的观念给了他莫大的安慰。

公元395年1月，皇帝狄奥多西(Theodosius)在米兰去世。米兰的安布罗斯在皇帝的葬礼上所致的悼词也有上述主旨。公元390年，狄奥多西决定下令屠杀帖撒罗尼迦(Thessalonica)的七千公民，以报复罗马总督布特里克（Butheric)被谋杀，所以他以前曾与安布罗斯有过严重冲突。安布罗斯和自己的主教同工商议之后，告知狄奥多西必须当众严肃忏悔，然后才被允许继续领受圣礼。最终，狄奥多西带着自己所有的诚意当众忏悔自己的罪。在他的葬礼上致辞时，安布罗斯让听众想象天堂的场景：狄奥多西拥抱妻子芙拉茜拉(Flaccila)和女儿普尔喀丽亚(Pulcheria) ,然后与父亲和前辈罗马帝国的基督徒皇帝君士坦丁团聚。

3.奥古斯丁：两座城

在《上帝之城》中，希波的奥古斯丁在整体上改进《新约》的末世论，他的改进是最具影响力的工作之一。《上帝之城》的成书背景无疑可以被形容为“启示性的”——罗马这座伟大的城市被毁，罗马帝国瓦解。《上帝之城》的核心主题是两座城的关系：“上帝之城”与“世俗之城”或“世界之城”。基督教生活的复杂性——尤其在政治层面——是由于这两座城的辩证性。

p499

信徒生活在“这个中间时期”，一边是基督的道成肉身，一边是基督最后在荣耀中归来。教会应当被视为在“世界之城”中流亡：在这个世界，却不属于这个世界。现在的现实是，教会在世界上流亡，四周都是不信的人，但是，教会总要保持自己独特的理念；而未来的盼望是，上帝将把教会从世界中拯救出来，最终允许教会分享上帝的荣耀；在现实与盼望之间，有强烈的末世论矛盾。奥古斯丁显然不认同多纳图派的观念，即教会是圣徒的团体。对于奥古斯丁来说，教会也有世界堕落的特点，所以其中既有纯洁的人，也有不纯洁的人，既有圣徒，也有罪人。只有到了末世，这种矛盾才能最终得以解决。

然而，在从整体上理解末世论的同时，奥古斯丁也意识到基督教盼望的个体层面。在他讨论人性现在的状况与最后将有的状况之间的矛盾时，这一点特别明显。信徒得救、被洁净、得以完全——但这是在盼望中（in spe），而不是在现实中（in re）。拯救已经在信徒的生命中开始，却只有到历史终结之时才会最终完成。如前所述，马丁·路德也阐发过这种观念。

因此，当基督徒沉思自己生命中的罪性，怀疑如何调和这与福音所要求的像上帝一样圣洁的命令时，奥古斯丁能带给他们盼望。对于奥古斯丁来说，信徒能在盼望中生活，超越现在的状况。这不是伪造或虚构的盼望，而是可靠无疑的盼望，基于基督的复活。

奥古斯丁意识到一个事实，即“末了”有两种意义。“末了”的意义“可以是终止现在的状况，也可以是完成已经开始的事”。永生被视为一种状态，我们从今生便开始爱上帝，通过与我们所爱的上帝结合最终达到完全。永生是“使人完全的奖赏” ,是基督徒在信仰生活中从始至终的盼望。

4.费奥雷的约阿基姆：三个时代

奥古斯丁曾对基督教历史做出相对简单的规划，只将教会时期视为基督到来与基督再来之间的时代。但是，这不能让后来的解释者满意。费奥雷的约阿基姆(Joachim of Fiore，约1132-1202年)以更为思辨的方式理解历史，他的理解有强烈的末世论取向，大致以三位一体教义为基础。约阿基姆在科拉佐(Corazzo)的本笃修道院成为修道士，于1177年当选为这里的修道院院长。他不喜欢这个职务，最终获准在锡拉(Sila)山建立自己的修道院。

约阿基姆认为，宇宙的历史可以分为三个时代或纪元：

1.圣父时代，相当于旧约时代。约阿基姆将这个时代称为“新婚时代”(odoconjugatorum)，人类生活在律法之下，直到旧约时代结束。

p500

2.圣子时代，相当于新约时代，包括教会。约阿基姆将这个时代称为“教士时代” (odo clericorum)。

3. 圣灵时代，将见证新的宗教运动兴起，带来教会的改革和更新，最终在世界上建立和平与统一。约阿基姆将这个时代称为修道士的时代“修士时代”(odomonachorum)。

约阿基姆为这些时代准确地划定日期，这让他的看法有一种特别的紧迫感。他认为，每一个时代有42代，每一代有30年。结果，“圣子时代”将于1260年结束，紧接着全新的“圣灵时代”。这种看法预示了我们今天的许多千禧年运动。

当时，约阿基姆的看法引起恐慌，尤其是随着1260年的日益临近，教会越来越担心他的看法对大众的影响。他的看法被第四次拉特兰会议谴责，被托马斯·阿奎那称为“揣测的” 。1255年——约阿基姆的新“圣灵时代”开始前仅5年，教宗的神学委员会谴责了他的预言，认为它们是错误的。但是，其他人更愿意相信约阿基姆。对教会高度体制化的不满导致许多人欢迎约阿基姆所预想的新“圣灵时代” ,希望“灵性教会”取代当时的教会。

5.但丁·阿利盖利：《神曲》

在十分尊重约阿基姆的人中，我们要提到托斯卡纳诗人但丁·阿利盖利(1265-1321年) ,他把约阿基姆送入天堂。但丁生活在佛罗伦萨，所著的《神曲》 (Divine Comedy)一方面在用诗表达基督教盼望，一方面在评论当时佛罗伦萨的教会与城市生活。《神曲》的写作背景是1300年，描写了异教罗马诗人维吉尔(Vigil )如何带领但丁走下地狱：作为他的向导，维吉尔领他穿过地狱和炼狱。

《神曲》非常重要，反映出中世纪的世界观：死者的灵魂要历经一系列洁净与净化的过程，然后才能瞥见上帝的美景——基督教生活的终极目标。就我们这部分的目的而言，《神曲》的重要性在于生动地描述末后之事的灵性景象。

《神曲》共有三首相关的诗：《地狱》 (Inferno)、《炼狱》 (Purgatorio)和《天堂》 (Paradiso)。《神曲》大量采用基督教神学与灵修的重要主题，同时评论当时的政治与社会事件。它描写了1300年圣周(Holy Week)的一次旅行——在但丁被逐出佛罗伦萨之前。从诗中大量线索来看，这次旅行始于耶稣受难日(Good Friday)的黄昏。在进入地狱之后，但丁向下走了一整天，然后开始走向上面的炼狱。在爬过炼狱山(Mount Purgatory)之后，但丁继续向上走，最终来到上帝面前。

在整个旅程中，但丁始终有向导陪伴。第一位向导是维吉尔，伟大的罗马诗人，写过《爱涅阿斯纪》 (Aeneid)。（p501）一般认为，但丁用维吉尔象征古代的知识和人的理性。随着他们走向炼狱山的山顶，维吉尔落后了，但丁找到另一位向导比阿特丽斯(Beatrice) 〔她的原型被认为是但丁追求过的心爱之人比阿特丽斯·波尔蒂纳里(Beatrice Portinari),她死于1290年，但丁在诗中将她理想化〕。比阿特丽斯引领但丁走过天堂的外层。最后，但丁遇见中世纪的伟大神学家和圣徒明谷的伯尔纳(1090-1153年)，他将但丁带到上帝面前。

p501

《神曲》的结构错综复杂，可以从多个角度解读。例如，它可以被解读为评论中世纪的意大利政治，尤其是1300至1304年间佛罗伦萨错综复杂的政治生活；它也可以被视为对基督教关于来生的信仰充满诗意的导读。更重要的是，它可以被解读为一次自我发现与灵性启蒙之旅：诗人最终发现与遇见自己内心的渴望。

但丁对地狱的地形描述得特别有趣，因为他将地狱想象成一组同心圆——古代几何学所认为的完美形状。“地狱的9个圈”是：

层数名称

*1 地狱边境**

*2 好色者**

3 饕餮者

4 贪婪者

5 愤怒者

6 异端

7 强暴者

8 欺诈者

9 背叛者

但丁将自己描写成这样一个人：他向下逐层走过地狱，遇见被罚入地狱各层的形形色色的人。但丁研究最有趣的问题之一，是弄清但丁为什么赋予各色人物不同的命运——通常反映出当时教宗和佛罗伦萨的政治情况。例如， “地狱边境”被视为一种“前地狱” (ante-hell ) ,其中根本经历不到痛苦，被相当于人类理性之光的“半球形光体”照亮。但丁让这里住满品德高尚的非基督徒，尤其是异教哲学家，如亚里士多德(他显然是但丁心中惟一的哲学家)、塞涅卡、欧几里德和维吉尔。“地狱边境”之下是地狱的第二圈，但丁把所有“让理性成为欲望奴隶”的人放在这里，阿喀琉斯、克里奥帕多拉、特洛伊的海伦和特里斯坦(中世纪许多浪漫文学的男主人公)被但丁变成这里的居民。

从很大程度上讲，但丁的《神曲》有助于确立中世纪的地狱观。或许值得特别指出的一点是，《圣经》对地狱的记载非常少，但丁的想象在很大程度上是对这些资料的详细阐述(当然极具揣测性)。但丁知道，揣测末世有助于他的著作被广泛阅读，使他的著作生动地评论当时佛罗伦萨与教会的政治。无论作为文学作品，还是作为中世纪世界观的见证，《神曲》都值得研读。

p502

6.死亡面前的盼望：杰里米·泰勒

很容易忽视基督教神学与基督教生活的重要联系。本书主要探讨神学的学术问题，这一事实意味着，不可能总能清楚说明基督徒的信仰与他们的生活(和死亡)方式之间密切而自然的联系。在这个部分中，我们将思考17世纪的一位重要神学家，他想探讨基督教复活和永生的信仰与每一个基督徒灵修的关系。

杰里米·泰勒(Jeremy Taylor, 1609-1667年)被普遍视为17世纪最优秀的灵修神学家之一。他经常被称为“查理时期神学家” (Caroline Divine)，指活跃在查理一世或查理二世统治期间的英国圣公会神学家。在17世纪的英国内战期间，泰勒支持保皇党的事业，所以在清教徒英联邦(Puritan Commonwealth)期间不受喜爱，并被监禁一段时间；获释之后，他在护国公时期生活在威尔士，是卡伯里(Carbery)的伯爵理查德·沃恩(Richard Vaughan）的私人牧师。

在此期间，泰勒完成了让他闻名于世的著作，包括《圣洁生活的法则与操练》 (The Rules and Exercises of Holy Living, 1650)和《圣洁死亡的法则与操练》 (The Rules and Exercises of Holy Dying, 1651)。《圣洁死亡的法则与操练》在泰勒的妻子去世这一年出版。人们可能更熟悉这两部著作的简称：《圣洁生活》和《圣洁死亡》,它们通常以单卷本刊印发行。

泰勒在这部著作的序言中评论道： “好好地死去是一门伟大的艺术。”这部著作旨在说明，基督徒如何体面而平静地死去。泰勒相信，基督徒可以克服死亡的恐惧，一个主要的方式是默想死后的盼望：

如果你要不畏惧死亡，竭力去爱圣徒和天使的幸福，同时信服有比这更好的生活状况；有比我们更高贵的受造物；在天上，有个家乡比我们的更好。居民知道得更多，理解得更好，住在希望和安逸的地方；首先要学会重视它，然后学会赢得它，死亡便不可能是可怕的事，它让我们得到极大的喜乐和幸福。如果不去和愚蠢的暴君与知识的敌人对话，而是去和荷马与柏拉图对话，和苏格拉底与西塞罗对话，和普鲁塔克（Plutarch)与法布里奇乌斯（Fabricius)对话，谁不会真心认为他的状况好转了呢?异教徒这样猜测，但是，我们思考的层次更高。“在主里逝去的死者”将和圣保罗、所有十二位使徒、所有圣徒与殉道士对话，和所有我们纪念的尊敬的好人对话，和杰出的国王与圣洁的主教对话，和我们灵魂的大牧人与主教对话，和上帝本人对话。

p503

我们可以看到，这段文字清楚阐释出，基督教对天堂的信仰影响到基督教生活。泰勒显然相信，默想基督教盼望可以抚慰恐惧死亡的人，提醒他们死后还有更好的事等着他们。

7.启蒙运动：末世论为迷信

在启蒙运动强烈的理性氛围中，基督教末世的教义被批判为无知的迷信，在现实生活中毫无根据。批评的矛头尤其指向地狱的观念。到了启蒙运动后期，实用主义世界观大行其道，从而导致人们越来越相信，永罚完全没有用处。路德维希·费尔巴哈认为，“天堂”或“永生”的观念只是映射出人对不朽的渴望，没有任何客观的基础。

卡尔·马克思(1818—1883年)在著作中更是不断批判基督教盼望的教义。马克思认为，一般的宗教试图安慰正在受苦的人，劝说他们相信来世的喜乐。这样一来，宗教便干扰了他们的使命：改造现在的世界，从而消灭苦难。从许多方面而言，马克思主义可以被视为世俗化的基督教末世论，它的“革命”相当于世俗化的“天堂”。

在19世纪的自由主义中，也可以看出相关进展。历史的结局是灾难性的，这种观念被抛弃，盼望的教义大行其道，基础是进化的理念，认为人类逐渐在道德与社会上臻于完美。达尔文的自然选择论是被阐释得非常通俗的进化论，似乎对人类历史做出解释：同人类生活的方方面面一样，历史正向前朝着更高、更复杂的目标发展。末世论渐渐被贬低为神学猎奇。“上帝的国”这个观念被剥夺了《新约》的启示性含义，被视为一套静态的道德价值体系(如阿尔布雷希特·利策尔),社会将通过不断进化的过程稳步向这种境界前进。

8.20世纪：重新发现末世论

从很大程度上讲，两个进展导致启蒙运动的看法名誉扫地。首先，在19世纪的最后10年，约翰尼斯·魏斯(1863-1914年)和阿尔伯特·史怀哲(1875-1965年)重新发现耶稣讲道的启示性特点，他们极力主张， “上帝的国”是末世的观念。耶稣不应当被视为人类的道德导师，而是宣讲末世的“上帝的国”即将到来的传道者。这个新重点其实至关重要，因为它使末世论于20世纪复兴。

必须强调，不是所有新约学者都赞同魏斯和史怀哲的发现。例如，英国新约学者查尔斯·多德(Charles H. Dodd, 1884-1973年)认为，耶稣所宣讲的上帝的国不是未来的国，盼望还未发生的事，而是“已经实现的事”——即上帝的国已经出现。在《使徒的讲道及其发展》 (The Apostolic Preaching and Its Development， 1936)中，多德认为， “末后的事”已经在耶稣的事工中发生。《旧约》的先知所认为的未来(如“主的日子”的到来)已经在耶稣的生、死亡和复活中实现或应验。

p504

多德指出，耶稣自己宣告，“上帝的国近了”。上帝的国不是在遥不可及的未来；它已经降临到人们当中(马太福音12:28)。未来不是在前面或在远处——它已经在耶稣的到来中发生。

这种看法的批判者认为，多德是夸大其词。例如，有人提出，“上帝的国近了”的希腊原文意思更可能是“上帝的国现在比以前更近了”。换句话说，上帝的国还未到来，但是，它比以前更近一些。在后来的一些著作中，多德似乎回应了这种批判。他在著述时开始使用已经“开始”，而不是已经“到来”或“实现”。换句话说，多德承认，“末后的事”还未全部发生，尽管它们已经开始出现。

在基督教对《新约》的末世论的讨论中，20世纪普遍有下面三种看法。应当指出，被称为“开始性”的第二种看法在新约研究中是最受支持的。

1.未来性：上帝的国仍是未来的国，将介入、颠覆人类历史(魏斯)。

2.开始性：上帝的国已经开始在人类历史中施加影响力，尽管它在未来才能最终实现与应验。

3.实现性：上帝的国已经在耶稣的到来中实现(多德)。

我们需要思考的第二个进展与普遍丧失的信心有关：不再相信人类文明可以实现上帝一的国。在这个方面，第一次世界大战尤其在精神上带给人们难以磨灭的重创。对犹太人的大屠杀、核武器的发展、核战争的威胁，以及人类滥用资源所导致的环境持续遭受破坏的威胁，都令人怀疑自由派对人文主义式基督教的构想是否可信。

然而，如何处理末世论的观念呢？在20世纪50年代和 60 年代初，一种看法引起极大关注，它是马尔堡(Marburg)的新约学者鲁道夫·布尔特曼(1884-1976年)提出来的。我们现在就来探讨。

9.鲁道夫·布尔特曼：末世论的去神话化

对于有关历史终结的信仰而言，布尔特曼极具争议的“去神话化”计划其实特别重要。布尔特曼认为，这种信仰都是“神话”，需要从存在主义的角度解释。《新约》用“故事”讲述遥不可及的时间和空间(如“起初”或“天上”),还包括超自然的使者或事件。布尔特曼声称，这些故事背后都有存在的意义，通过恰当的解释过程便能明白它们的意义。

末世的神话可能是其中最重要的：世界会因上帝的直接介入而立即结束，进入审判和其后的奖赏或惩罚。这种见解对我们的故事至关重要，因为它让布尔特曼用一套全面的去神话化过程处理史怀哲所证明的《新约》 “彻底的末世状况”。对于布尔特曼来说，这个与其他类似的“神话”都可以从存在主义的角度重新解释。

p505

因此，就末世的神话而言，承认历史其实还未终结，不一定导致神话毫无价值：从存在主义的角度解释，“神话”指人类此时此刻存在的状况——即人类必须面对自己会死的事实，从而被迫做出存在的决定。所谓的“审判”不是未来上帝的审判，在世界终结时才会进行，而是现在我们对自己的审判，根据我们所知的上帝在基督里成就的事。

布尔特曼认为，这种去神话化的方法可以在第四福音书中明确看到。《约翰福音》写于公元 1 世纪末，当时，基督教群体初期的末世盼望正在消失。“审判”被布尔特曼解释为存在的危机时刻，因为人类正面对着上帝对他们的福音宣讲。《约翰福音》“实现性末世论”的出现，是因为这部福音书的编写者已经认识到，“基督再来不是未来的事件，而是已经发生，是在信徒听到福音宣讲时发生的。”

启示者要来的“现在”正相当于宣讲上帝的道为历史事实的“现在”，是现在的“现在”，此刻的“现在”……这个在某个特定时刻所宣讲的“现在”是末世的“现在”，因为生与死的决定是在那一时刻做出的。这个“现在”是即将到来的，是正在被宣讲的，它就是现在。……因此，其他人所期待的会发生在时间之内的基督再来，其实现在没有被《约翰福音》否定，或被转化成灵魂的一种过程，一种经验。《约翰福音》开启读者的双眼：基督再来已经发生！

因此，布尔特曼认为，从某种程度上讲，《约翰福音》按照末世的神话对人类存在的重要性来重新解释它。基督不是过去的现象，而是上帝永存的道，不是说明一般的真理，而是针对我们的具体宣讲，要求我们做出存在的决定。对于布尔特曼来说，末世的过程变成世界历史的一起事件，在当代基督教的宣讲中又再次成为一起事件。

然而，许多批判者不满意这种看法，他们觉得，布尔特曼已经放弃基督教盼望教义太多的核心特点。例如，布尔特曼的末世论纯粹是个人性的；《圣经》的末世观显然是整体性的。另一种看法于20世纪60年代末开始兴起，在许多人看来，同布尔特曼精简过的盼望观相比，它似乎提供了更多盼望的东西。

10.于尔根·莫尔特曼：希望神学

1964年，德国新教神学家于尔根·莫尔特曼(1926-)的《希望神学》出版，该书产生了极大影响。在《希望神学》中，莫尔特曼援用恩斯特·布洛赫的名著《希望原理》(1938-1947年)的见解。在《希望原理》中，布洛赫从新马克思主义的角度分析人类经验，(p506)其基础是这种信仰：人类的所有文化都是由对未来的热切盼望推动的，这种盼望超越现在的所有异化。布洛赫自认为同《圣经》革命性的启示盼望完全站在同一阵营。布尔特曼想借去神话化使人接受末世论，而布洛赫为末世论辩护，指出在《圣经》末世论的原始情境中，这些观念包括对社会的猛烈批判和对社会变革的先知性异象。在20世纪60年代，欧洲和北美都迸发出对人类未来的乐观态度。一切似乎都充满希望。

p506

这种世俗的盼望观通常以马克思主义的意识形态为基础，在这个背景下，莫尔特曼主张必须恢复基督教整体的盼望观，作为个人和教会在思想和生活中的核心推动力。必须将末世论从“基督教教义末尾无伤大雅的一小篇章” (卡尔·巴特)的地位中拯救出来，赋予它有尊严的地位。莫尔特曼认为，末世论对基督教思想至关重要。

莫尔特曼着眼于未来，这个未来是上帝的应许所界定与说明的，可以概括为这个口号： “盼望寻求理解，我盼望，为了我能理解” (spes quaerens intellectum，spero，utintellectum)。这句口号是对坎特伯雷的安瑟伦的看法所做的重要改编，他强调信仰的重要性，他的口号可以概括为： “信仰寻求理解，我相信，为了我能理解” (fides quaerensintellectum, credo, ut intellectum,参038页)。对于莫尔特曼来说，基督教神学通过上帝改变的工作提供盼望的异象，它与世俗的盼望观和社会变革针锋相对。

如果是盼望维持、支撑信仰，使信仰持续不断，如果是盼望吸引信徒进入爱的生命，那么，盼望同样也是推动力，激发信仰的思想，信仰对人性、历史和社会的认识与反思。信仰满怀希望，为了理解它所相信的。因此，它的所有认识都将是期待性的、不全面的认识，构成应许之未来的序幕，并这样委身于盼望。……基督教盼望的对象是新终极(novum ultimum),是指向上的借着耶稣基督的复活所成就的新创造，如此便开启新的未来景象，包括万有，也包括死亡，也必须将生命的更新、鼓舞、重新得到生气与方向等有限的盼望包括在内。

对于莫尔特曼来说，这里的“盼望”不是个人的、存在主义的或私有的；它是所有受造物公开的盼望，因为它正等候“使人有盼望的上帝”进行更新的工作。因此，基督教必须重新发现自己的未世论，认识到它对渴求盼望与在基督教传统之外寻找盼望的世界有多么重要。只有重新发现自己的希望神学，教会才能盼望在世俗文化中有发言权。

11.赫尔穆特·蒂利克：伦理学与末世论

德国路德宗神学家赫尔穆特·蒂利克(Helmut Thielicke, 1908-1986年)对末世论的神学重要性进行了现代最重要的讨论之一。在主要著作《神学伦理学》 (Theological Ethics, 1958-1964)中，蒂利克着手探讨基督教伦理学的神学基础。他研究伦理学的原因是他不满意路德宗对伦理学的传统看法——认为伦理学有“两个国度”或“两种范畴”。

p507

蒂利克认为，这种看法没有认真看待末世论。《神学伦理学》共有三卷，他在书中始终在强调“基督教伦理学的末世特点”。他的意思是，基督教伦理学必须严肃对待《新约》的主张，即信徒和教会处于“现代” 〔蒂利克用的是“永世” (aeon〕)与“未来时代”之间的矛盾之中。现在，信徒同时处于这两个时代中，基督教伦理学必须承认“现代”的现实与“未来时代”的盼望之间的矛盾。这两个永世“在同时进行”；对于信仰来说，这两个永世都是“现在”。现在的时代正在消逝；未来的时代才正值黎明，还未完全破晓。但是，未来的时代一定已经影响到基督教的伦理思想：

因此，伦理学在新旧永世之间的矛盾之中是有地位的，不只在旧的永世，也不只在新的永世。……伦理学的问题在于一个事实，即两个永世于“末世”在同时进行，就是主升天与末日之间的时代。……这意味着，严格来讲，伦理学的问题是神学问题。因为它是由这两个永世的相互关系提出的。

对于蒂利克来说，从基督教的角度判断，纯粹基于世俗标准的伦理学(如康德主义)必然存在缺陷，因为它们没有理解伦理学的末世论。或许可以公平地认为，还不清楚蒂利克对末世论的强调究竟会如何影响实际的伦理决定；但是，他的分析显然是对伦理学家和神学家的提醒，基督教信仰过去曾被忽视的这个方面非常重要。

12.时代主义：末世论的结构

时代主义(Dispensationalism )是在20世纪福音派中极具影响力的一场运动，尤其是在20世纪20到70年代之间。这个名称源自它对拯救历史一系列“时代” (dispensation)的理解。这场运动的肇始者是英国人尼尔森·达比(Nelson Darby, 1800-1882年)。但是，这场运动在美国因赛勒斯·英格森·斯科菲尔德(Cyrus Ingerson Scofield, 1843-1921年)的影响变得特别重要，他的《斯科菲尔德申珠圣经》 (1909)成为时代主义思想的里程碑。

时代主义最独特的特色是将历史划分为时代。斯科菲尔德将拯救历史划分为7个时期或“时代”，每一个代表上帝与自己子民所立的不同的约。这7个时代是：

1.纯真时代，从创世到堕落。

2.良心时代，从堕落到挪亚的洪水。

3.人治时代，从洪水到亚伯拉罕蒙召。

4.应许时代，从亚伯拉罕到摩西。

p508

5.律法时代，从摩西到基督死亡。

6.教会时代，从基督复活到现代。

7.千禧年。

在时代主义中，其他人对时代进行了不同的划分。但是，斯科菲尔德的划分被普遍视为最有影响力的。

典型的时代主义最重要的特点之一，是对“以色列人”的解释。对于斯科菲尔德和在要尔斯·赖里(Charles C. Ryrie. 1925 )等时代主义者来说，“以色列人”始终指地上的犹太人，从来不代表基督教会。以色列人和教会是两个完全不同的实体，各有各的历史和命运。“以色列人”指地上的一群人，他们的盼望在于地上的国度：“教会”指天上的子民，他们的命运不在于这个世界。

因此，时代主义者对以色列国(成立于1948年)的现代历史特别感兴趣，将这个进展视为证实了时代主义者对《旧约》的理解。应当指出，近年来的时代主义者往往不再那么坚持区分以色列人与教会。

在时代主义中，有两个独特的核心观念，即“被提”和“大灾难”。“被提”指基督再来时，信徒“被提到云里”与主相遇(帖撒罗尼迦前书4: 15-17)。”大灾难”基于王但以理的先知性异象(但以理书9: 24-27),认为上帝将对世界施行七年的审判。时代主义者就“被提”是在大灾难前(即信徒可以免受“大灾难”之苦)还是在大灾难后(信徒必须忍受“大灾难”,以确保随后与基督结合)仍存在分歧。

13.《在希望中得救》 :本笃十六世论基督教盼望

最后，我们要思考近年来教宗论基督教盼望的一份通谕。2007年末，本笃十六世(Benedict XVI)签发通谕《在希望中得救》 (Spe salvi) ,这份通谕取名于保罗的宣告： “我们得救是在乎盼望” (罗马书8: 24) (《武加大译本》的这节经文是spe salvi facti sumus)。《在希望中得救》是近年来论基督教盼望最重要的文献之一，它不仅对世俗的盼望观进行文化探讨，也重申基督教对盼望的独特理解。

在详细阐释《新约》的盼望观之后，《在希望中得救》探讨世俗的盼望观，如马克思主义的盼望观。盼望从上帝转移到人，从来世转移到今生，从上帝的国转移到社会主义革命。但是，这种世俗的盼望观现在成为废墟，被一个事实所挫败，即人性也成为废墟。特奥多尔·阿多尔诺(Theador W. Adorno )对信仰在进步的问题阐释得十分透彻，他说： “准确来讲，进步是从投石器到原子弹。……进步显然模棱两可。进步无疑为善带来新的可能性，却也为恶创造出可怕的可能性。”

在对世俗的进步观这么不再抱有幻想时，《在希望中得救》重申基督教的盼望观。这份通谕值得关注，（p509）不是因为它阐释了任何新的观念，而是因为它将传统的末世论主题处境化。其中两点值得注意：首先，鉴于世俗幻想的破灭，重申基督教盼望是切合实际的主张；其次，重申盼望在人类面对苦难时的重要性。

p509

《在希望中得救》提出，基督教盼望是一种原理，它能让人解决模棱两可的存在，因为它重申上帝在生命的幽谷有充满爱的同在。它提供可靠而安全的框架，有信仰的人能在其中生存与相信，信靠在基督里成为肉身的上帝那无条件的爱和委身，从而是用行动彰显上帝的信实和委身，而不仅仅是通过言语。得救的生命是由信仰这样一位上帝塑造的：“他不是世界遥远的‘第一因’”，而是作为委身的保证而进入历史。“尽管有一切失望，但是，坚定不移的伟大而真实的盼望只能是上帝——上帝已经爱我们，他将爱我们到底，直到万事都成就了。”

《在希望中得救》也探讨人类苦难的问题。尼采指责基督教鼓励荣耀苦难的心态。《在希望中得救》持更积极的看法，指出基督教信仰有过“特殊的功劳” ,带给人心中“新而更深刻的能力，接受对我们人类至关重要的这些苦难”。上帝为我们受苦，和我们一起受苦；《在希望中得救》将这种观念称为安慰（con-solatio），即“一同受苦”。

基督教信仰已经向我们表明，真理、公义和爱不只是理想，而是非常重要的实体。它已经向我们表明，上帝——真理和爱本身——渴望为我们并与我们一同受苦。明谷的伯尔纳创造出一句绝妙的表达：上帝不能受苦，但是，他能一同受苦（Impassibilis est Deus, sed non incompaasibilis ) 。……因此，在人类的所有苦难中，我们由那位经历并与我们一同忍受痛苦者陪伴；因此，安慰在一切痛苦之中，上帝怜悯之爱的安慰。

因此，《在希望中得救》可以被视为重申一些非常传统的基督教观念，以适应启蒙运动之后的世界。于尔根·莫尔特曼等神学家担心，这份通谕仍将盼望局限在教会的范围之内。莫尔特曼批判它的疏忽，即没有提到“拯救在痛苦呻吟的受造物，盼望公义居于其间的新世界”。这种批判无疑有些价值，但是，《在希望中得救》是当代对基督教盼望非常重要的重申。

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著者简介

阿利斯特·麦格拉斯（Alister E.McGrath）1953年出生，英国北爱尔兰人，获得牛津大学神学、文学和分子生物物理学三个博士学位。享誉世界的基督教神学家、护教学家，英国牛津大学神学与宗教学系 Andreas Idreosf科学与宗教讲座教授，牛津大学威克里夫学院前院长，同时兼任剑桥大学教授。主要研究领域为历史神学、系统神学以及科学与宗教的关系，反对新无神论、反宗教主义，拥护神学批判实在论。著有《基督教神学原典菁华》《科学与宗教引论》《无神论的黄昏》《道金斯的迷思》《历史神学》《追求真理的激情》《基督教的未来》等。

译者简介

赵城艺，先后毕业于大连外国语学院、金陵协和神学院、博塞普世神学院（日内瓦大学），现任教于江苏神学院。译著有《基督教神学导论》《基督教教义简史》《基督教史》等。

石衡潭，北京大学哲学博士，美国伯克利大学访问学者，香港第三十届汤清基督教文艺奖得主，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。著作有《自由与创造：别尔嘉耶夫宗教哲学导论》《光影中的信望爱》等，译著有《城邦：从古希腊到当代》《自由精神哲学》等。

内容简介

本书是作者在牛津大学教授基督教神学几十余年的心得之作，简洁而清晰地阐述了有关基督教神学的基本知识。书中概述了历代以来基督教伟大传统中的核心主题，向读者展现出基督教神学的丰富思想及其历史渊源，通过分析与思考来让读者理解每种思想的优劣，让读者充分掌握基督教神学的基本观点与深刻洞见。作为当今国际上最受欢迎的基督教神学教科书，本书选材精当，编排合理，广受世界各地师生欢迎。无论是研习基督教神学，还是了解基督教文化，本书都是必读的入门佳作。

以上仅供参考，谢谢！

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