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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》结束语

(儒家思想与现代中国丛书/郑家栋主编)

《儒教中国及其现代命运》

《Confucian China and its Modern Fate》

（美）列文森(Levenson)著

郑大华任菁译

中国社会科学出版社；2000-05

…

·正文约10800字；

·斜体、下划线原书标，粗体本编标；

·编录：杨原平

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摘要：

儒教和马克思主义两者都是全面被接受的系统，但它并不意味着两者之间的距离只有咫尺之遥。从基督教到马克思主义也同样有很长一段路程。（p370）

传统碎片的重视决非只是我们的主观臆想。旧建筑的许多砖块仍然散落在四周——但已不是建筑。这些碎片所以能保存下来，是因为他们能够满足现代人的爱好，而不是由于他们包含有某种无与伦比的传统的精粹。

只是到了19和20世纪，当西方对中国进行社会的颠覆，而不仅是思想的渗透时，中国的文化语言才发生变化。同样，只有当原初的各种社会联系，从中国过去的思想创作物中被剥去时，这些体现了其精神而不是社会本身的创作物才有可能传至现代中国，但它们只能丰富词汇，而不能决定语言。（p371）

如果文人的水墨画在共产党的中国自然能找到的话，那这并不意味着整个文人的文化都能在共产党的中国找到。（p372）

马克思主义是作为已被抛弃的儒家文明之价值的一种补偿，而不是作为知识分子所赞同的那种文明的顶点（如俄国那样）而要求人们接纳的。（p375）

正文：

结束语

p369

在进行了全面的考察之后，让我们以一个总结性的结论来结束全书

1.类比的失败：共产主义中国与儒教中国

斯威夫特没有论及民族问题，而且他的发展过程也不是一个圆圈，在孕育了中国共产主义运动的五四时代，一个人既能够对外国的政治压力忿恨不满，同时又远离传统的排外主义（决不能把它混同于五四的文化自我批判)。由此可以得出这样一个推论：即在五四时代，一个人能够对外国的政治压力忿恨不满——或者说对反儒教的《新青年》以及他所提出的“赛先生”、“德先生”和其他的所有主张忿恨不满——同时又远离传统的儒教。

不久之前，大多数的儒家文人还拒绝采纳西方的科学和技术程序——也就是反对现代科学在物质领域对中国的支配权。但是到了五四时代，儒家的同情者们再也不反对科学在物质层面上对中国的扩张了。争论已不可避免地从物质领域转移到了精神领域，最终爆发了“科学与人生观”的论战，保守主义者所反对的——他们惟一能够反对的东西——是科学对思想的普遍支配权。那些早年接受科学的儒家文人，经常是把科学作为补充“中体”的“西用”加以接受的。但五四运动后，传统主义者的争论基本上是为了抽象的“体”，亦即反对物质主义对“精神”领域的侵犯。

p370

在19世纪90年代，张之洞以这样一种方式表达了他的“体用”二分法：“旧学为体，新学为用”。他仍然生活在精神世界之中，在那里，根据儒家的标准，“旧”是优于“新”的；因此，中学也优于西学，至少可以和西学平起平坐。但在五四和共产党统治时代，作为时代进步的象征，“新”对中国来说是很珍贵的，它表明中国可以完全和其他任何国家一样，随着时代的进步而进步。张之洞关于新旧的“体用”二分法，除了使现在的中国感到窘迫外已对它不起任何作用了。

当共产党人代表与“旧”对立的“新”时，他们那与“西方”对立的“东方”也就不再是“古代的东方”，而是一个新的东方了。他们用冷战的语言，而不是儒教的语言说话，需要特别指出的是，儒教和马克思主义两者都是全面被接受的系统，但它并不意味着两者之间的距离只有咫尺之遥。从基督教到马克思主义也同样有很长一段路程。中国的马克思主义或许是渴望被全面接受之系统的一个特殊例证，而不是圣人永远存在的惟一展现。

如果存在着一种很可能使中国共产主义时代的意义被误解的观点的话，那么这种观点即认为共产党人在某种意义上不是真正的革命者——当然，外观改变了，但内容未变。依据这种解释，西方新的“冷战”定义便滑到西方文化旧的位置上去了。同样依据这种解释，五四运动可以被认为是西方文化的一个革命的转折点，但“反西方”的共产主义却导致了向中国的永久回归，中国仍然不屈不挠地充当着“东方”的支柱。因此，五四运动只是一次脱离常轨的运动，一场在一种盲目崇拜和另一种盲目崇拜，一种奴性和另一种奴性之间进行选择的游戏。这是通过指出中国与传统态度的一致性来解释发生在中国的种种新的背离。然而这种解释否定了历史的意义，好像历史只是外观。

持这种解释的人就是这样认为的。实际上，如果忽视了历史的背景，那么一个人就会把相似性误认为是未发生变化。

p371

儒家和共产党不是都以其官僚政治的约束来禁止私人企业的发展吗？因此，除了崇拜物力论的官僚政治的共产党想推动历史前进，而向后看的官僚政治的儒家使历史成了必须被推动的东西这一点外，其他一切都没有发生变化。

难道儒家清静无为的圣皇呆在家中就会造成国家的“衰退”吗？所以，除了马克思主义者从理论前提出发推演出他们的乌托邦，而儒家则在与历史上的专制君主存在着紧张关系的境况中坚持他的乌托邦这一点外，其他一切没有发生变化。

当英国的代表来到北京商谈建立外交关系的事宜时，他是否受到了马戛尔尼伯爵（英国外交官，1793年以专使身份来华，曾受到乾隆的接见——译注)和阿美士德勋爵（英国外交官，1816年以特使身份率使团来华——译注)在清廷上所受到那种傲慢的冷遇呢？如果回答是肯定的，那么，确实没有发生变化——当然，认识的程度除外。中国人现在了解英国，并且是根据世界的政治格局确定的谈判调子，而没有继续把中国视为世界并以此来指导政治上的活动，其实“马夏尔尼”的说法，只是自己一种隐喻，就像说蒋介石“丧失了天命”一样。

2.部分与整体

不过，传统碎片的重视决非只是我们的主观臆想。旧建筑的许多砖块仍然散落在四周——但已不是建筑。这些碎片所以能保存下来，是因为他们能够满足现代人的爱好，而不是由于他们包含有某种无与伦比的传统的精粹，这种爱好，这种文化语言，不能被认为是由这些传统的碎片构成的，相反，这种语言是在它的词汇中丰富起来的。我们在本书第一卷中曾经指出，只是通过思想上的渗透彼此才互相影响的欧洲和前近代中国，仅仅扩大了它们各自的文化词汇，(p372)只是到了19和20世纪，当西方对中国进行社会的颠覆，而不仅是思想的渗透时，中国的文化语言才发生变化。同样，只有当原初的各种社会联系，从中国过去的思想创作物中被剥去时，这些体现了其精神而不是社会本身的创作物才有可能传至现代中国，但它们只能丰富词汇，而不能决定语言。

p372

因此，如果文人的水墨画在共产党的中国自然能找到的话，那这并不意味着整个文人的文化都能在共产党的中国找到。就好像几个世纪前，这种与中国社会并没有多少直接联系的“文人画”曾被传播到日本这个非常不同的社会一样，它又被传播到了现代中国这个非常不同的社会——这种不同或许与文艺复兴时期的罗马和古代罗马的不同完全一样，虽然米开朗基罗(1475-1564年，文艺复兴时期意大利的雕刻家、画家、建筑家和诗人——译注)和贝尼尼(1588-1680年，文艺复兴时期意大利的雕刻家、建筑家和画家——译注)从古典古代那里继承了部分词汇。当然，希腊人、罗马人和他们所赞美的许多东西都在文艺复兴时期露面了。索福克勒斯(Sophocles,古希腊悲剧家——译注)也仍然占据着今天的舞台，但是，古希腊语和古希腊文化则被永远地留在了历史上。同样，孔子也在共产党的中国露面了，但他是作为一个历史人物而露面的——他或许是一颗耀眼的星星，然而这颗星星已成了历史。

因此，我们再次通过旋转式栅门，从外部的现实世界来到了博物馆。就博物馆学的意义而言，陈列品都只具有历史的意义，它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去。或者说他们只具有“审美”的意义，只能用价值的而不能用历史的眼光来欣赏。他们被小心翼翼地从过去中提取了出来参加展览，换言之，它们从过去的整体文化中被割了下来，并成了新的文化的一部分。由此可见，那些（只仅仅）具有历史意义的东西也就是被割除后剩下的东西，亦即一件艺术品被创作出来时的环境，或各种联系。

p373

这就是为什么被早期的基督徒摧毁了的异教徒的形象，如阿波罗神像，几个世纪后又得到了梵蒂冈博物馆保护的原因。这种神已不再是现实斗争中的活生生的对手了。它们只具有历史的意义，或者至多只具有审美的意义——仅仅是一种被征服的、整体已不存在的文化之具有美学价值的碎片。这也是孔庙在共产党的中国得到复修的原因。虽然从宋到清，孔庙曾是儒家学问一个中心，但在共产党人那里，它的价值已大大地打了折扣：重修后的孔庙成了放电影、演戏、游玩的娱乐中心，里面放有装着猴子、蟒蛇和豹子的笼子。共产党人还对害死南宋的悲剧英雄岳飞的坏蛋的塑像进行了保护，因长期以来这些塑像是爱国者扔石头的靶子。一本名叫《杭州指南》的小册子就认为，这些塑像有其历史的价值——意思是说，它们是“艺术品”，是博物馆的陈列品，不再是生活于他们所处的社会中，亦即没有围墙的自然世界中的活人。

作为一种艺术品，其特性之一就是疏远现实，它被人们从它所习惯的环境中（在那里它有可能被使用）转移到一个特殊的地方（在这里它可以满足人们的美学欣赏）被保存起来。尽管它与其原初的功能疏远，甚至被用于和原来的真正动机完全不同的目的（像挂有蟒蛇笼子的孔庙），但它仍然是一件艺术品。当一个共产党人在谴责用陶俑陪葬是封建迷信的同时，又称赞这些陶俑体现了“古代艺术的优良传统”时，他想干什么呢？他通过把过去放置到博物馆中去的办法，使自己与过去连接了起来。这就是马罗(Malraux,1901——,法国小说家)所理解的博物馆：即它决不存在于那些对现代欧洲文明一无所知的地方；它“倾向于使艺术品与它们的原初功能疏远，甚至将肖像转换成“画”；它除了圣徒和救世主的意义”，它“不仅使艺术品和产生它的背景分离开来，而且将它和那些风格相反的，甚至充满敌意的作品陈列在一起”。这也是库姆拉斯娃米(CoomeRaswamy)所理解的博物馆：(p374)它陈列的主要是古代和外国的艺术品，“因为这些艺术品不再符合我们自己实际意识的任何需要”；它根本不应该陈列那些活着的艺术家的作品，因为这些作品不是专门“为陈列”而正常创作的；它不是艺术家使自己的青铜艺术品成为有用的东西拿来展览；它表明那些被陈列的艺术品所表现的，“并不是某些我们已经获得的东西，而是我们知道已经消失但愿意保存对它的记忆的东西。”虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。

3.类比的失败：共产主义中国和共产主义俄国

p374

俄国也有博物馆，也把那些苏维埃政府打算废弃的反映旧时代生活的东西转变成了古董，变成了从有历史意义的过去传下来的陈列品。在撒马尔罕重建漂亮的清真寺并不是要恢复毛拉的地位，而是要使他们安心地成为具有美学价值的“国家宝贝”或者更确切地说，当他们成了僵尸不起作用时，再让他们起一点作用。虽然他们的职业还没有完全被取消，但他们正在脱离虔诚的世界，而成为被人观赏的艺术品。扎戈尔斯克的东正教神学院虽然还允许开办，但它是以一种与其作用相分离的方式开办的，圣物和教徒成了供人参观的对象；“不要触摸圣像”的象征意思，似乎是要人们“供养神职人员”。故此，“不要触摸圣像”的警告是革命者反传统主义的延伸，而不是它的转向。

但是俄国人和中国人——特别是知识分子这些具有较强表达能力的价值的肯定者和反对者——是从不同的起点走向革命的。俄国是欧洲的一部分，而中国则就是中国。

我们已经指出，中国共产党编撰史书的目的，是要努力说明以共产主义为最高阶段的中国历史与西方的历史是平行发展的。但在俄国，共产党人不是把俄国的历史看成是西方的历史的平行发展，(p375)而是看作西方历史的一部分，这种西方历史会引导俄国和西方共同进入最高的共产主义阶段。无论斯拉夫文化优越论者在俄国和西方之间作出什么样的区分，列宁领导下的马克思主义者还是把欧洲的历史看成是他们自己的历史（这是毛泽东决不能做，也决不会做的事情)。法国大革命是一次重大的历史事件，但不能与中国历史上的一些事件（如1911年的辛亥革命）相类比。

p375

共产党之前的中国和俄国有些相似，比如和发达的西方相比较它们在经济上都很落后。按照经典的马克思主义标准，这两个国家都不适宜搞社会主义革命，但是既然俄国的知识分子能够把自己的国家看成是“西方”的一部分，那么俄国的马克思主义者也就能够在理论上得出这样的必然结论，即认为正由于俄国工业落后，所以它特别适宜搞社会主义革命。因为他们可以把自己看成是西方的革命者，凭借自己策略上的智慧，能够对广阔战线上的最薄弱地区，亦即资产阶级西方中产阶级力量最薄弱的部分发动攻击。这样，俄国的马克思主义者就能最终使他们那不仅是落后的资本主义国家，而且是成熟的资本主义国家，因而也具有潜在的社会主义因素的国家实现社会主义革命。不过，俄国的知识分子主要是西方知识分子，实际上他们是西方思想的产物。但中国的“文艺复兴”时期的知识分子，亦即五四运动时期的“新青年”则是西方化的知识分子——（这暗示出了一种明显不同的思想状况)。他们在根源上是中国文化孕育出来的，并向外扩展其影响的最后一批知识分子。但现在他们不得不把他们的世界看成是一个国家（见第一卷），同时马克思主义是作为已被抛弃的儒家文明之价值的一种补偿，而不是作为知识分子所赞同的那种文明的顶点（如俄国那样）而要求人们接纳的。

当19世纪初，俄国知识分子开始形成时，他们的最大遗憾就是他们国家的过去似乎是一片空白。像20世纪的中国知识分子一样，俄国知识分子的绝大部分也特别重视历史的研究。德国的浪漫主义思想使俄国的思想家坚信，(p376)无论他们的国家在理性主义的价值方面处于多么低的水平，但终有它自己的精华和特征。而且随着时代特征的变化，这种低的评价总会改变。社会主义革命的浪潮使俄国有一个光明的未来。

p376

但是有浪潮就会有波浪，波浪即是欧洲。由于他们明确地反对将俄国的历史看成是俄国自己的历史，因此，他们不得不指向一条具有欧洲背景的未来道路，并且不得不和欧洲的历史保持一致。甚至那些具有特别的“俄国”癖好的革命者，亦即马克思主义者的对手，为了提倡他们的“俄国精神”，也需要在他们的头脑中装进欧洲的其他思想。

虽然也特别重视历史的研究，但这种研究并不适用于中国的知识分子。因为中国的历史上没有“第三罗马”，所以他们也就不可能努力去乘西方历史的波浪。他们痛惜的不是他们的过去，而是他们的现在。他们中的激进分子指出革命在融化那巨大的冰山；这座冰山虽然冰结着，但它是从它自己的使人难忘的基础上漂流出来的，正因为中国的历史要比俄国的历史辉煌得多，所以中国知识分子的现实处境也更加危险，而且在一个西方称霸的世界中，他们的未来也更难认为是他们自己的。

为了消除对俄国过去文化落后的遗憾感，俄国知识分子将他们的视线从过去转到了现代，移到了壮丽的现代文学上，面对俄国、欧洲和世界文学，俄国人大可不必为自己的文化感到沮丧。但是没有任何相类似的东西能消除中国知识分子对现代中国文化落后的遗憾感，缓解他们自己的苛责。因此，在中国，作为解决文化落后之困窘的一种方法，马克思主义真正是在紧要关头突然出现的救命之物；而在俄国，马克思主义者的解决方法似乎是从戏剧性的推理中得出的结果。

在中国，这出戏，这段灾难性的历史，即是儒教中国不断衰落，成为历史意义的历史，这种衰落的标志之一是“汉学”成了西方对儒教文明兴趣的顶点。(p376)另一方面，中国人也对来自西方资源的，并且没有历史界限的各门科学（最广泛意义上的）特别感兴趣。但他们追求的主要是抽象意义的知识，而非西方思想中的知识。在一个“东方学学者大学”将定期召开的世界里，那种召开“西方学学者大会”的想法，无疑是异想天开。

p376

这是一个怪念头，但不是一个玩笑。它所以不是玩笑，首先是因为中国确实曾经有过“夷务通”的提法，就像西方的“中国通”的提法一样。在那个时代，中国还仍然能够作为世界来看待，至少在中国人看来是如此，当时的欧洲人，像18世纪的哲学家们感兴趣的不是“汉学的”精神实质，而是它对普遍问题的答案。其次是因为它根本就不是玩笑。例如鲁迅（以及他所代表的其他人)就不可能把自己看成是一种供人欣赏的古董。他也不能忍受把中国看成是一座巨大的博物馆。必须在此再创历史，把为死人建造的博物馆变为解放活人的场所，而不是现代行尸走肉的坟墓。

4.政治与前景

如果思想的解放导致了人的解放，那么，我们就遇到了一个毛泽东思想意义上的“矛盾”。事实上，究竟发生了什么呢？

1956年5月，当毛泽东号召百家争鸣时，它似乎预示了这样一种可能性：即主要套在中国和知识分子头上的要求他们绝对一致的紧箍咒将被摘除掉。例如，取消社会主义现实主义在文学上的垄断权，宣布自然科学没有阶级性。但是，经过六年残酷惩罚的普通知识分子，仍小心翼翼地不敢大鸣大放。毛泽东固执已见，并以他的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》(1957年2月)的讲话，为稳健的独立见解奠定了基础，在区分了人民内部的各种矛盾和人民与敌人之间的矛盾之后，毛泽东指出，前一类矛盾应该使其公开化。他认为在执行的国家政策过程中的确存在着缺点错误，但这类矛盾不是对抗牲的，完全可以用非暴力的方式亦即批评的方式来解决。

p378

4月30日，发了一个关于纠正干部不正之风的指示。什么官僚主义，主观主义，宗派主义，“国民党的工作作风”等等都提了出来，同时公开的舆论鼓动人们检举揭发这类错误。经过一段时间的小心谨慎后，这时，至少有部分公众表达了他们的意见。在5月和6月初，由于官方基本上没有反击，批评的浪潮汹涌彭湃。6月8日，《人民日报》发表了一篇社论，声称一些亲西方的右派分子自我暴露了出来，他们渴望搞垮共产党和社会主义。一场反右派的斗争从此展开，凡是批评者大鸣大放和争论的东西，都受到了严厉的反驳和遣责。下面这段文字是一个惶惶不安的“罪人”，为减轻自己的“罪恶”而写的公开检讨：

全体人民要求严厉惩处我这个大右派。这是应该的，我准备接受惩处。我痛恨自己的罪恶。我要脱胎换骨，重新做人，我将积极参加全体人民反对右派，其中包括我自己的严肃斗争。伟大的中国共产党曾挽救过我，今天又一次挽救了我。我希望在党和毛主席的领导和教育下获得新生，回到热爱党、热爱社会主义的立场上来。

历史喜欢捉弄人。

我们从中国报刊对那几个星期的大鸣大放（亦即反右派斗争开始之前)的报道中得到的那些材料，是对共产党政权的许多特征的控诉。党员和干部被指控成经济上的吸血鬼，不受信任的秘密警察、无能和浪费的罪犯、思想上诚实和创造力的扼杀者。这些材料告诉我们的不仅只是关于中国共产党统治的历史，而且还关涉他在历史上的地位吗？人们有可能得出这样两个根本站不住脚的结论。第一，人们可能会认为共产党的官僚不过是乔装起来的儒家官僚而已，作为一个多年的“东方专制主义”国家，中国仍然还是原样的中国。人们对官员的许多指控，如他们的裙带关系和信奉“民可使由之，（p379）不可使知之”的儒家哲学，都说了这一点。第二，也有一些指控将官僚和知识分子彼此分开（在传统中国文人和官僚是二位一体的)。这些指控似乎表明，虽然发生了一次革命，但知识分子没有受到影响，因此他们保持了传统文人的连续性。有一则指控就如此写道：“我们党对知识分子和人民群众的屠杀，埋葬了知识分子的活力，暴君秦始皇也正因为屠杀士人和群众，而被永远地钉在了历史的耻辱柱上。”

p379

然而，无论共产党与古代秦朝反儒家的法家，可能存在着什么样的密切联系，现代的知识分子都明显地具有后儒家时期知识分子的特征，无论在价值取向上，还是在所担当的社会角色方面都与旧文人不同。在中国历史上不存在任何固定不变的知识分子团体。确实，共产党把他的思想观念强加给了知识分子，但他所以具有这种强加的力量，这又与知识分子有着直接的原因。读完本书，我们就能发现这些使知识分子失去了信仰自由主义机会的原因。传统的种族中心的文化至上论必须抛弃，但中国的自由主义者却特别的软弱无力。无论阻碍自由的现代化人士的原因是什么，它都促进了共产主义时代——马克思主义成了破除传统的一种官方手段——的到来。

但是，那些被共产党痛责为“资产阶级知识分子”的人，也是破除传统的力量。如果他们生活在这样一个国家里，即统治者只是把知识分子当作工具的国家里，那么，那种把知识分子当作目的的儒教国家就已被这些知识分子抛弃了。他们不是中国社会中的一种不变的因素，他们在新中国的命运只由国家的命令来决定。

现代中国知识分子没有把新的共产党政权完全视成为异端，甚至这个政权的反对者在道义上也与之合作。可以看得出共产党始终都希望获得物质上的成功。但是如果承认这一点的话，那么思想上就会产生矛盾和张力。这不仅仅是反对自由主义思想感情的外部力量的压力问题，(p380)而且是对自由主义的思想感情的真正质疑。一个使人烦恼的疑问会提出来：这些感情是空的，而物质的成就才是实的吗？正是这种内在的分裂似乎证实了共产党对“资产阶级知识分子”的指责——这种分裂表现了这样一种心理状态，即那些对中国可能有好处的东西对我自己是有害的。“思想改造”的心理上含义必须认真考虑。因为知识分子并不是生活于这个政权之外，要么抵制它，要么服从它，二者必居其一。他们的性格有助于解释这个政权的存在，同时他们也受这个政权运作的影响。

p380

因此，在“百花齐放”的时期，毛泽东似乎相信他能够控制知识分子。他确信中国人民在根本上是团结的，这种团结在20世纪30年代已显端倪，并在统一战线中表现得很明显。然而统一战线内部“民主同盟”的不安分守已证明了这样一个矛盾，即毛泽东提出“百花齐放”的前提是正确的，但他的结论则错了。这也就是说，那些被说成是“校园风暴”的事件与其说是对共产党所取得的全面胜利的非难，还不说是对此进一步的确认。其垂死性导致了共产党胜利的传统儒家，现在已成了僵尸，以至于连他们的对手——中国的所有新人，即非共产党的民族主义者和共产党，都不再有保存的必要了。既然“百家齐放”中对共产党的各种批评，对共产党本身来说就像对旧中国一样的遥远，那么，他们对共产党的敌意也就不可能以一种复旧的心态表现出来，而且当旧的似乎继续存在时，这类对共产党的敌视就会被禁止：如果共产党人和自由主义者都能够承认他们之间的鸿沟的话，那么，他们的共同敌人——它曾使他们在共同的短期利益上联合了起来—就只有死路一条。

毛泽东相信“对抗性的”敌我矛盾因共产党的胜利已经解决，现在只存在非对抗性的人民内部矛盾，而这种非对抗性的人民内部矛盾可以通过“大鸣大放”来解决。根据毛泽东的思想来看，这场运动不像是他设置的一个圈套。那为什么激烈的批评会使他感到如此的意外呢？

p381

或许，要解释这个问题，我们需要参考毛泽东的矛盾理论。在共同利益的背景下，“非对抗性的“矛盾早在共产党取得胜利之前就存在于那些疏远国民党和传统的人民中间。正是共产党的胜利这一事实本身为新的现代的对抗性开辟了道路。因为胜利使反国民党的统一战线发生了分裂，与新旧之间的巨大鸿沟相比，这种分裂并不小，而且还异常的明显和激烈。

现代中国的自由主义力量很弱小，而传统主义的力量又如此强大，这就迫使自由主义者调解他们与共产主义者的关系。在传统主义被共产党的胜利推翻之前，自由主义者和共产党人的联盟使在实际的行动中采取一种非共产党的信仰成为可能。人们一定会错误地认为，这种可能性只具有抽象的意义，而实际上的限制则要严重得多。但是，即使当“外来的”约束力增强时，“内部的”活力也得到了恢复。

这种约束力，亦即共产党的统治和表达方式的独断，就是我们现在所看到的一切。什么时候或是否能够有某种新的非共产主义的东西（肯定不是旧的）开花结果，那是说不准的事情。在1963年初（亦即作者完成此书的时候——译注）没有一个作者能够说他看到了这一点，也没有一个历史学家需要绘制未来的蓝图。现在还不是开始撰写“共产主义中国及其现代命运”一书的时候。

但是历史有可能向什么样的方向发展的广阔背景已经奠定。

犹如俄国有俄国的过去，英国有英国的过去一样，中国也有中国的过去。这些就是说，中国的过去将留在记忆中，从其价值世界保存下来的碎片将被重新评估。激进的西方化不会为中国的历史划上一个句号。

然而，一个共有的历史技术知识的传播，虽然有可能在物质上摧毁这个世界，但它也有可能在实际上创造出一个精神世界来。而且中国虽然不同于俄国和英国，但和儒教文明不同于基督教文明不一样，(p382)因为作为保持有它各自的历史个性的国家，尽管他们彼此不同，然而它们都存在于一个多色彩的，不只有一种民族文明的世界之中。

p382

就像在欧洲能感觉到苏格拉底的神圣一样，在中国也能感觉到（或再次感觉到）孔子的神圣。但是，犹如古希腊文明，儒家文明也只具有了“历史的意义”，而且现代中国文明和任何其他民族文化如西方文化一样，都是世界文化的一部分，它可以通过平装本的古籍来使世界理解“孔子的智慧”。因此，在一个真实的世界历史中，当所有过去的成就都成了没有围墙的博物馆的陈列品时，每一个国家的过去也就成了其他国家的历史，这意味着非儒教化和传统感的丧失。“对于今天的我们来说，传统感不那么强烈了，这不是因为我们没有了传统，而是因为我们将如此众多的传统混合了起来。”

保罗·德米韦尔（Paul pemieville）曾指出：“对于有教养的法国人来说他们应该像熟悉亚历山大大帝一样的熟悉秦始皇这个人物”。这也就是说，所有的过去都是“我们的”。反之，对于有教养的中国人来说，他们也应坚持同一原则，所有的过去也是“他们的”。易言之，这种“我们的”和“他们的”之间的本身区别，亦即作为每一个国家历史的基础，正在成为过去。那么，“中国的传统文化”是否有可能像古代埃及的文化那样消失呢？这并不是无法摆脱的忧惧。但是，我们将中国传统文化与已消失的古埃及文化区别开来，并不是要赋予儒教和它的古代价值以不朽性。没有东西能做到这一点，甚至以他们的考古学上的成就和各式各样的经典版本来证明中国有过辉煌过去的革命者，也不能否认儒教中国和它的古代价值已成为历史的遗产。如果博物馆不是装木乃伊的箱子，而是陈列历史遗产的场所，那么，它就应对所有的人开放，让全世界的人在这个可互相交换展品的世界中参观。

古代埃及文化（木乃伊和其他遗产）也充实了我们的博物馆。(p383)但是外国人（包括现代讲阿拉伯语的，不使用象形文字的埃及人)是博物馆的馆长。然而，古埃及的法老和中国的孔子则存在着不同，中国人在使中国的传统文化走进自己的博物馆的过程中，在不妨碍变革的情况下，又保持传统文化的连续性。他们的现代革命——在反对这个世界的同时又加入这个世界，在抛弃中国过去的同时又使过去成为他们自己的过去——是一个建造他们自己的博物馆的长期奋斗的过程。他们不得不对自己的历史作一番清算，用一条新的绳索将它牢牢拴住，而同时朝着和它完全相反的方向前进。

p383

出自另一种文化的一则寓言告诉了我们一些有关历史上的文字记载确实能够延续历史的事情。企图靠详细叙述过去，或展示它的遗产来保存传统，这虽然不能使传统永恒不变，但确实使它保存了下来。当文化发生变化而成为历史意义时，历史上的文字记载就成了对健忘了东西的一种特殊记忆，现代中国历史上这种健忘是如此之多。对保存传统的现实要求，历史的情绪，都不能使人对此产生误解。如果在我们这个世界主义盛行，而且其革命性已对中国产生了冲击的世界中，由于“我们（他们和所有人）将如此众多的传统混合了起来”，从而使健忘和历史上的文字记载成为健忘的东西的一种特殊记忆真的发生了的话，那么，用哈斯蒂姆(Hasidim)的如下一个故事来作为对中国历史的总结就是很恰当的了。

每当巴尔·申姆(Baul bhem)面临一项困难的任务时，他总是走到丛林中的某一个地方，点燃一堆火，默默地祷告着——他所要完成的任务都完成了。当他的下一代马萨丽斯(Meseritz）的“马吉德”面临同样的任务时，他也来到丛林中的相同的地点，说道：我再也不能点火了，但我们仍能默默地祷告——他所要做的事情也都做成了。当巴尔·申姆的下下一代萨索夫(Sassov)的拉比·莫舍·莱布(RabbiMoshe）必须承担这项困难的任务时，（p384）他也走进丛林，说道：我们不能再点火了，也不知道祷告者的冥想是什么，但我们知道丛林中属于所有的人的这个地方——他的任务完成得也很出色。当拉比·莫舍·莱布的下一代去世后，里辛(Rishin）的拉比·伊斯雷尔（Rabbi Isvael）被叫来担当这项任务，他坐在他大楼中的金椅子里，说道：我们不能点火，不能祷告，我们不知道丛林中的那个地方，但我们知道这项任务是怎样完成的。

以上仅供参考，谢谢！

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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》结束语

《儒教中国及其现代命运》

摘要：

正文：

结束语

1.类比的失败：共产主义中国与儒教中国

2.部分与整体

3.类比的失败：共产主义中国和共产主义俄国

4.政治与前景

目录

以上仅供参考，谢谢！

IN CHRIST

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【书摘】​列文森《儒教中国及其现代命运》结束语

《儒教中国及其现代命运》

摘要：

正文：

结束语

1.类比的失败：共产主义中国与儒教中国

2.部分与整体

3.类比的失败：共产主义中国和共产主义俄国

4.政治与前景

目 录

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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》结束语

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