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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》儒教与君主制的终结

(儒家思想与现代中国丛书/郑家栋主编)

《儒教中国及其现代命运》

《Confucian China and its Modern Fate》

（美）列文森(Levenson)著

郑大华任菁译

中国社会科学出版社；2000-05

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·正文约13300字；

·粗体本编标；

·编录：杨原平

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摘要：

没有儒教的官僚——没有官僚的儒教——儒教的思想内容正发生深刻地变化。当一个思想派别滞留于它所熟悉的发源地之外时，这证明的是它的活力还是它的空虚呢？（p251）

正文：

第四部分残余的启示：儒教与君主制的终结(2)

第九章时代错误的铸成

1.革命的名与实

p251

没有儒教的官僚——没有官僚的儒教——儒教的思想内容正发生深刻地变化。当一个思想派别滞留于它所熟悉的发源地之外时，这证明的是它的活力还是它的空虚呢？伯克哈特(Burckhardt)在谈到拜占廷帝国瓦解后与之有非常密切联系的正统基督教时，曾提出过这一问题。就儒教而言，这一问题似乎是无庸置疑的，因为革命最后介入了近代中国历史，并结束了官僚长期对旧的君主制度的革命（Ko-ming）亦即改变天命(mandate-changing）无动于衷的态度。儒家语言的字面意义被改变了。当1911-1912年建立共和国的革命到来时，它的参加者称它为“革命(Ko-ming),(p252)但它是同样一种旧的术语吗？它似乎更是近代日本的“KaKumei”(“革命”一词的日本读法)一词重被译回汉语的译文，日本的“KaKumei”一词是用天命（mandate)的概念来隐喻地表达革命（Kevolution）的思想。在日本，它可能始终只是一种隐喻，因为，日本的君主主义理论从来都不是儒家的，它强调的是血统，而不是上天的选择；是家族的资格，而不是道德品质。

p252

儒家神话中的原生英雄是人，而不是神或神的后裔；但日本的神话则从太阳女神和其武士的后代开始。因此，当一个中国君主再现具有独立血统的圣王之范例时，他是合法的；而一个日本君主的合法性则看他是不是神的后裔，神能保证他的家族代代为君，他的命是不可废止的。著名的汉代大儒董仲舒的“王者有改道之名，无易道之实”这段话，只有在中国才能被真正地理解，这也就是说，真正永恒的“道”是支撑王权的基础，而不是支撑任何特殊的君主家族的基础。

约瑟夫·梅斯特主教(Joseph de Maister)，这位法国复辟时期的保皇党人和教皇极权信奉者，具有这样一个完全非儒家的先验主义的宗教观点，即国王通过教皇与上帝相联系，上帝把君主的教育权委托给了教皇。梅斯特主教还有着日本人的、而非中国人的那种对家族的依赖。他持有一种听起来似乎是儒家的观点：只有王室的人才能称王。然而，梅斯特主教的头脑中没有儒家的正名思想，亦即没有中国人的这样一类看法：一个只是在政治上合法的国王，在道德上可能是不合法的。像日本人一样，他使政治的合法性成了中心，并且相信王的品质取决于他的出生。在他看来，任何用暴力推翻血统上合格的君主的行为都是一场革命(Revolution),而不是合法的天命的改变(change of mandate)。因此，“天命的改变”这一能被中国的儒家平静地视为永久合法性的行为，不可能与诸如日本或欧洲那样的君主制相符合。(p253)在日本或欧洲，在那光彩照人的被继承的超然权力面前，内在的天命观念的道德主义则变得黯然失色了。一本得到很高评价的明代著作在日本出版时，删去了书中所引《孟子》的段落。正如一位近代学者对此事的解释：革命（Ko-ming）的观念是一种不适合于日本的国家形式的思想（值得注意的是，在中国，明朝的开国君主洪武皇帝朱元璋也删去了《孟子》中一些他认为不妥的段落，他也感到一个君主应摆脱道德主义的种种限制)。

p253

只要“革命”(Ko-ming）一词在字面上的儒家意义是它所具有的惟一意义，那它就不可能在日本的词汇中有任何正常的位置。但是，当近代日本在向外国的学习中，从接受中国的影响转向接受西方的影响，并增加自己的词汇以包含西方的思想时，“革命”(Ko-ming）这一具有强烈的政治突变所意味的复合词，便被赋予了西方意义上的革命（Revolution）的涵义。近代中国人也依次扩大了他们的词汇，并在日本的语言中发现了一个现代词汇的贮藏所。当他们将日本词汇中的“革命”(Revolution）一词借用过来时，他们便依据它的涵义对中国的“革命”(Ko-ming)一词作了同样的转换，即从字面的儒家意义转换成比喻的西方意义。只是当革命一词被赋予新的涵义时(1895年)，孙中山才承认他是一个“革命党”的首领，并在神户的一家报纸上看到了对他是什么样的一个人的解释：“到了神户就买份日报来看看，我们那时，虽然不认识日文，看了几个中国字也略知概括，所以一看，就看见‘中国革命党孙逸仙’等字样，赫然耀在眼前。我们从前的心理，以为要做皇帝才叫‘革命’，我们的行动只算造反而已。自从见了这张报以后，就有“革命党’三字的影象印在脑中了。”

不仅仅是赞成革命的孙中山，就是那些自我标榜的传统主义者也通过他们自己对“革命”一词的使用，承认革命（Ko-ming）早已为近代人所重视。1913年，辛亥革命的风暴过后不久，康有为的一位追随者将革命与克伦威尔(Cromwell,15991658年，英国资产阶级革命的领导人，(p254)1653-1658年任“护国主”—译注)、法国大革命以及比利时的、意大利的和瑞士的起义联系在一起，并带着儒家对此的厌恶态度特别提到，在这些革命中，兄弟残杀，父子为仇。也就是在同一年，康有为本人对一个隐喻的转变予以更为有趣的承认。他写道：中国的“汤武革命”是一件平常的事。它是革一个王朝的命，与革古老中国的命是多么地不同！现在，随着中华民国的建立，又开始了文化上的革命(Ko-ming),亦即推翻历史的政治原则、法律、风俗、道德和“国性”，这无疑是一大灾难。就他自己的说法来看，康有为或许抛弃了“革命”一词的传统意义。他悲伤地承认“革命”(Ko-ming)现在适用于那些与王朝之美德相背离的东西，亦即适用于背离民族之真正“本质”的东西。

p254

改变了不只是“革命”(Ko-ming)的涵义。当孙中山也承认“党”(tang)时，他是在字面和隐喻这两层意义谈论革命(Revolu-tion）的。因为“党”(tang）的涵义在旧的君主制世界中是真正反意识形态的。“朋党”的联系很难动摇。但现在，作为近代意义的“党”(party),作为一种现代的政治工具（对那些意欲打破旧的联系的人来说)，“党”(tang)是一个被转换了的概念——就像它的同伴“革命”(Ko-ming)一样，“革命”一词涵义的转换促使了“党”(tang)的涵义的转换。

但具有新涵义的“革命”一词，并没有割断其固有的联系，它的历史的深意仍然得到了承认，但是正是这一承认使一个古老的儒家概念降格成了某种离奇古怪和某一特定历史时期的东西。对一个近代人来说，说宣统在1911年“丧失了天命”，等于用显然已过了时的词汇，追求与事实暗合的效果。本来严肃的儒家概念被转换成了花言巧语。

明显的事实是：当革命(Ko-ming)结束了清王朝统治的时候，它是汉族驱逐了满族，而不是一个王朝取代另一个王朝。也就是说，(p255)它是通过革命(Revolution)，而不是“天命的继续”，由民国取代了帝国。还有什么能比帝制晚期的“反清复汉”（而不是“反满复汉”或“反清复明”)这一民族主义者的口号更共和、更革命呢？“反满（满族）复汉”，在一个更传统的时代，始终都是种族对抗的体现；而“反清复明”则是要复辟旧的王朝。与这些不同，清（一个王朝）代替了“满”（一个民族），并且汉族君主的名义(尽管是在文化上挣得的)也不会妨碍汉族反君主主义者对种族问题的强调。

p255

虽然激烈反满的章炳麟在文化上很保守，但他是一个共和主义的反清斗士。在同盟会的机关报《民报》上他发表文章认为，扫除满族就是扫除侵略的种族，扫除清朝统治就是扫除君主统治。对于君主制来说，它已没有任何帮手，它的神秘性已和它的那些虚弱的最后拥护者们一道在逐渐消失。

杨度这位袁世凯的“六君子”中最重要的人物，曾经对康有为的“保皇会”表示过厌恶，但他也没有变成共和主义者。杨度寻求的是一位“真命天子”。然而这为时已晚，“真命天子”早就成了历史。他便令人难以置信地找到了袁世凯。袁世凯，这位极力否认共和革命之反传统意义的洪宪皇帝，是一个逆历史潮流而动的人，一个滑稽演员，一具复活的木乃伊。“方今百姓盛歌元首之德，股肱贞良，庶事宁康，吏各修职，复于旧典，虽复屯珍屡其功，戕斧之歌，未足喻其捷，葛其戎谋，民服如化，此寔天安刊指之时也。”对袁的这种赞美是滑稽的模仿，而不仅仅是拍马屁。

这是乞求亡灵，并不得不如此。这位迟到的君主被迫向神圣的过去寻找支持，但遗憾的是，过去并没有预示他是一个传统主义者，以及能得到儒家的支持；而且在过去，儒家对君主制的支待，无论如何也不是如此地直截了当。作为近代君主主义者和近代儒家之传统主义基础的“国性”，怎么能在早期中国复杂的社会中占有任何位置呢？(p256)在早期中国复杂的社会中，那些显然没有与汉民族精神同化的少数民族王朝始终都没有成为一种真正的正统，而只是一种正统的可能性。并且，文人儒家的传统主义和本质上属于法家的反传统主义的王朝君主制之间旧有的紧张关系又在哪里呢？它是汉族的还是少数民族的？在伟大的帝制时代，一些儒家理想虽然在实际上为了与王权和解的需要而被牺牲掉了，但它们在性质上则始终明确地作为限制王权的力量而存在，如果在细节上作一些必要的修正，那么，这些儒家理想或许被说成是王权的护符。但现在，革命者则偶尔地擅自利用了旧儒家某些反对王权的特性。例如，尧和舜过去曾被儒家视作与纯帝王血统相对立的禅让美德的典范，而现在则有可能作为反王朝的典范而成为民主主义的骄傲。所以，诸如此类对王权有着道德约束力的儒家理想，在被革命者如此这般地利用之后，就必然会被残存的儒家君主主义者所放弃。现在，旧有的儒家与君主制之间的紧张关系消失了。然而，正是这一消失把残存者带向了死亡，因为幽灵般的君主制和幽灵般的儒教在枯萎中最终联合了起来，它们虽然彼此不再干扰，但生活也同样不再干扰它们，它们已成了博物馆的老古董。

2.形式与内容

p256

因此，中华民国的名存实亡并没有给君主制带来什么好处。君主制的种种象征已被如此彻底地消除了。这一事实的本身就提醒我们，新的共和国不仅是形式，而且也是内容。在中国历史上，共和国是真正新的和特殊的政体——而无论人们会对只改变名称的清王朝的特殊的遗物（此指袁世凯的洪宪帝制——译注）作出什么样的评价。

1918年，一位儒家试图依据这样一个断言，即正在改变的只是名称，(p257)从而为孔子在民国争得一席之地。他宽心似地指出，君臣关系只是给予国家一个元首的普通公式。无论是称大皇帝，还是称大总统，这又有什么关系呢？在共和政体之下，对于儒家那种种永恒的关系来说，仍然存在着一个有效的领域。但是，这一推论是循环式的，国家的形式是无关紧要的，民国即是帝国，因为惟一的本质是儒教的内容，而儒教的内容则又是无关紧要之形式的基础。或者换言之，因为儒教是中心，所以它要中心，如果众所周知儒教被抛弃了，那么，儒家就几乎不可能坚持认为，只是形式已发生改变。

p257

君主制度和儒教哲学（宗教）同样重要。当君主制丧失了其字面意义时，它并没有获得其比喻的意义。民国初年，不应只被看成为军阀统治时代，因为像秦或隋一样短命的蒋介石南京政权具有帝国的各种特性，并为一个更持久的王朝铺平了道路。依据传统的标准，如果说洪宪运动仅仅在形式上是君主制的（因为它的理由和联系不得不是新的)，那么，民国不可能除了形式在别的方面都是君主制的。

从革命到党派政治的迅速下滑使民国似乎变得毫无意义了。即使这令人失望，但对意义的期望本身就具有意义。它意味着小集团这一为人们所接受并熟悉的儒家政治模式终于成为不可接受的东西了——不再只是对皇帝，而且对那些从下层爬上来的新人来说也是如此。把民国作为自己象征的新文化正在溶解人们所熟悉的儒教，虽然它单独承受着激烈的攻击，但新的政治秩序依然存在。

与内容比较，对形式之意义的极端贬低既陈腐又使人误入了歧途。如果形式有任何一点意义的话，那么，当它发生变化时，它就并非没有价值。而当形式仍然保持着原来的那个样子时，它就不能拥有特殊的内容。那些修正君主制的内容的力量同样使民国变得不止是表面上的新。假如说袁世凯是一个皇帝的模仿者，那他在本质上就不是一个总统式的皇帝。

p258

在其统治期间，袁世凯恢复称“官”为“臣”的努力究竟味着什么呢？无疑，它表明的是与君主制的密切关系：“君”与“臣”这一古代的称谓，其关系可以在诸如《左传》的“六顺”和“十礼”、《礼记》的“十义”和“七教”等著名的篇目中找到，“王”和“臣”也像《春秋》和《左传》一样牢固地结合在一起，因为这两本书的著名作者，孔子被称为“素王”，而左丘明则被称为“素臣”。但“臣”要比任何仅仅是言辞上的联系具有更深的意义。它不只是与君主制相联系，而且还与儒家的文化氛围（帝制中国)相联系，因此它没有被象征着社会和思想潮流真正变化的民国所采用（后来袁世凯又努力恢复了它）。

“官”,这一袁希望用“臣”取而代之的民国对官员的称呼，也是一个非常古老的用语，但在前民国时代的儒家官僚世界中，它具有一个与“臣”十分不同的意义。“官”指的是官僚所具有的技术、职务和客观能力，它与个人的文化教养和个性没有任何联系。例如，明代赋税制度中从“民田”中拨出的“官田”，就不是“官员”的土地，亦即不是官员的个人土地，而是与个人土地相对立的公共土地。在这里，“官”意指国家机器，而“民”意指私人部门。如果“民”和“官”作为两种类型的人是彼此对立的，那么，“官”就是“臣”。

“臣”的显著特征是其个人身份，不具有技术的、职业的含义。不是职务而是个人的联系限定了他：“忠臣不事二主”。一个官员的职务是“官”，是类似于工具、手段的东西，而“臣”表明的是他的地位，是类似于目的东西。

正如我们所看到的那样，儒家文化之显著的普遍价值之一就是它的反职业化倾向。儒家个人修养的理想是人文主义的非职业化活动，儒家教育（在反职业的古典教育的世界中成就或许最高)产生了一套君主官僚制度。与此相适应，在这套制度中，(p259)人际关系要比抽象的职务关系更重要（正如在儒家团体中一般的人际关系要比法律关系更有意义)。在这些方面——决非偶然——它不仅与近代工业化强国西方的官僚制不同，而且至少在观念上与民国的官僚制也不同。只要对清朝的幕僚或幕友和民国的科长、秘书作一比较，或许就能得到证明。在这一分界线的两边，所有的称号都适用于行政首领的私人秘书或顾问。他们所扮演的角色，并没有本质上的不同，但在他们与其尊敬的上司的关系上和他们的法律地位上存在着这样一个很大的区别，即民国的秘书或顾问是正式的官员（官吏），而清朝的幕僚或幕友只是官员的朋友，在法律上不隶属任何政府部门，也不从国库中领取报酬。正如张謇这位具有现代意识的实业家所冷嘲热讽地指出的那样，所有的清朝官员，无论是省级官员，还是地方官员，都能够任命诸如汉、唐谋士那样的助手。

p259

民国对“官”的强调和对“臣”的排斥，是一个职业化了的、反文人的世界的特殊标志。在这个世界中，科学、工业和进步观念（所有这些都具有无人格，因而也是非儒家的含义）要求首先得到关切，这不仅是一个党派的偏爱，实际上，正是这个曾暂时地改造并统治了中国的世界，不仅制造了反传统主义者，而且也使传统主义者发生了某些改变。“臣”，作为中国文明的杰作，曾是具有很高文化修养的非专业化的自由人，但现在已被降格成为负有具体职责的官，需要从事行政事务，臣已是一去不复返的历史人物了。从帝国的“臣”到民国的“官”，意味着发生了一种真正的变化。

帝国在革命（Revolution）中瓦解了，革命（其自身清除了传统的字面意义，并且有了近代“革命”一词的隐喻意义)解放了人们的思想，并使人们自觉地改变中国文明的内容。中国帝制的各种形式已成了过时的东西。就像摧毁了旧世界的革命(Ko-ming)一词的含义发生过改变一样，作为帝制之一种形式的臣也改变了它原有的意义。

p260

如前所论，臣不仅与官，而且在清朝还与“奴”相配对。奴是用来称谓满族官员的，它使满族官员与作为满族君主的清帝联系起来，而同时作为汉族皇帝的清帝则依照古代臣对君的那种高尚关系，把儒家臣的身份留给了汉族官员。然而，革命的共和政体扩大了“奴”这个词的应用范围，这样也就标志了“臣”世界的湮灭。教条的共和主义者们剥夺了“奴”的字面和法律的意义，并使它成了隐喻地表达最高君主之所有臣民的用语。伍廷芳，这位共和主义的官员，1912年在给蒙古王公的电报中就表达了这一意思。他指出，在清廷的统治下，所有的人——汉人、满人、蒙古人、回人和藏人——都遭受着奴役的痛苦，而在伟大的共和国中，所有的人将是兄弟。从共和主义者的观点来看，臣本身并没有与奴区别开来，而且臣就是奴。因为没有王或君，也就没有臣，没有一个儒家绅士能超然于王国之外——至少是一个理想的王国之外，尽管现实的王国是多么地极力反对儒教（儒家需要帝国，即使他们痛骂秦始皇)。只具有改变“天命”之意义的那种革命(Ko-ming)将会消除“奴”，而使“臣”在连续不断的君主官僚制中保留下来。但不止在形式上反对帝制的那种具有近代意义的革命(Revolution),则不论臣和奴，一起将它们消除，并由此而宣告了帝制的终结。

不过，对于袁世凯的一生来说，在改变形式的同时改变内容，或者不作任何改变，这是一个生死攸关的问题。一些同时代的人发现袁与旧君主的经历颇有一些相似之处。1914年，一位名叫板牧的日本观察家认定袁世凯就是西汉末年建立新朝的王莽。犹如王莽被认为卷入了谋杀汉平帝的阴谋，据谣传，袁世凯也与光绪皇帝(1908年)的死有关。随后，他所使用的那种把权力从光绪年幼的继承人那里转到自己手中的手腕与王莽所使用的手腕如出一辙。总之，像王莽的新朝一样，袁世凯的中华民国也与正统的王朝历史有着同样的联系。

p261

这就是清朝的忠臣们所以咒骂他是西汉的王莽或东汉的曹操之流的原因。袁世凯本人也意识到了这一引起公众极大兴趣的恶意比较。1911年底，他发誓要保护“孤儿寡母”（指溥仪和他的母后)。“孤儿寡母”是民众对西汉末年不幸的幼帝孺子婴及其母后的称呼。后来在力图平息有关他怀有称帝野心的谣言时，袁世凯又强调指出：当辛亥革命开始时，清廷为了讨他的欢心曾主动提出让位于他，但他不是那种忘恩负义的小人。

1911年11月，摄政王载沣退位后，受袁世凯操纵的两个人(其中一个是他的结拜弟兄徐世昌，徐曾得到过袁世凯的从祖父袁甲三资助)成了皇帝的顾命大臣。人们进一步怀疑袁世凯正在实现自己称帝的野心。孙中山1912年1月底的一些讲话就暗含有这种意思，当时袁世凯正在着手组建一个与南京国民党没有任何关系的北京政府，由于北京是清廷所在地，因此，孙中山担心它与帝制的联系。1月20日孙中山指出，没有人知道袁的北京政府是君主制，还是共和制。1月28日，在孙中山的授意下，伍廷芳发表讲话，认为袁不仅明确地对新成立的中华民国造成了危害，而且在事实上也是清帝的敌人。到了1913年，虽然袁在1912年2月清帝宣布退位时曾作过君主制将永远在中国不复存在的声明，但孙中山确信，袁世凯既专横又傲慢，必定帝制自为。这年夏天发生的“二次革命”就具有反君主制的意义。在7月18日（应为22日译注)的公开通电中，孙中山宣布袁世凯已背叛民国，加入到了中国专制君主的行列。孙认为，人民公仆就应得到人民的赞同。在立宪君主制中都是这样，在民主共和制中就更应如此。

3.残余的君主制与日本的关系

然而，尽管当时所发生的一系列事件驱使人们把袁世凯的民国视为一个君主制的政权，(p262)但袁自己知道，他的民国并不是他的帝国——在渴望成为皇帝的层次上，他在感情上知道这一点；在如何改变他的支持基础之策略的层次上，他在理智上知道这一点。具有反对传统含义的民族主义是民国的新事物。由于他至少在表面上赞同1915年反对日本“二十一条”的民族主义运动，袁大总统获得了其一生中最牢固的民众的支持。但此后不久，袁世凯为了称帝，便力图得到日本人的支持。这是一种合乎逻辑的努力。他正在寻求某种能代替民族主义者对自己的支持的力量。因为作为一个民族主义的总统，他得到了民族主义者的支持，但这种支持必定不会给予一个传统主义者的皇帝。

p262

袁世凯没有得到日本的有效帮助。他使日本人首先想到的是，在1880年代到1890年代初，袁是中国在朝鲜利益的主要保卫者，后来，日本人又怀疑他在利用西方反对日本（或者打西方的牌）。他与日本的外交为敌太久了，以至于在短时期内很难获得日本人的信任，同时，他称帝成功的可能性又是如此地暗淡，以至于不可能使他最终成为一个可靠的被保护者。根据日本人在中国的目标，以及这么多年来作为中国强人的袁世凯之声誉和自我标榜，日本领导人很自然地发现他们很难改变长期形成的那种敌视袁的态度。毫无疑问，在某种程度上，中国人对袁世凯的反对或许导致了反国家的地方主义者的分裂，他的反对者们所关心和支持的东西，至少对日本人似乎有利。

故此，下面这些事情就不会令人感到惊奇了：1913年“二次革命”时，包括“退辞”官员在内的日本“志愿者”竟然与南方的反袁力量建立了联系，以及在北京的一家享有治外法权保护的日本报纸竟公开反对袁的称帝活动。就官方而言，在1915年底和1916年初，日本政府曾好几次与其他列强一道或单独劝告袁至少要推迟称帝时间，像“黑龙会”那样的沙文主义团体对他们所认为的袁在“二十一条”事件中所起的阻碍作用，即他为了得到国内的宠信而作的虚假宣传和他那夸张的“僧日爱美”的感情尤其忿恨。(p263)而“东亚原则”(East Asian Principles）的代言人则没有忘记控告袁在伤害清廷、背信弃义、与革命者同流合污方面对儒家伦理的践踏。这些人并不打算让袁打传统的招牌。对于某种类型的日本理想主义者来说，作为强人的袁世凯似乎很不道德。而在讲求实际的日本人看来，他似乎会引起麻烦。

然而，由于称帝使他失去了具有现代意识的民族主义者的支持，袁实际上有成为中国之弱者的可能性。既然他需要援助以便使自己有足够的力量来维持生存，而一旦生存下来后，他又需要援助以支付自己的债务，因此袁就有可能被扩张主义的日本所利用。日本对中国君主制的支持将使日本至少得到一个只被少数人支持的政权，这种支持少到足以需要日本保护这个政权的生存，而不会多到因中国的独立而对日本构成威胁。那些把中国看成是没有活力和民族感情的日本人或许认为对中国君主制的这种担心是不必要的，并对袁野心勃勃地嘲弄这些反民族主义的中国美德感到怨恨。但是，当中国人高举民族主义的旗帜反对袁世凯的帝制活动，反对传统、要求思想自由和开辟广阔前景（而这是君主主义的历史主义所否定的东西)时，不少的日本人终于觉察到中国的民族主义即将成熟。他们清楚地认识到，虽然日本花了不少气力促成了中国民族主义的诞生，但中国民族主义一定会反对日本。于是，他们最后转变了立场，支持袁世凯。

早在民国诞生之初，著名的军事领导人和元老山方有明(ya-magata）就已认识到中华民国是对日本侵略计划的一种威胁，并且认定袁世凯是日本支持的候选人和民国的死敌。因为在反对中国君主制的革命中，山方有明看到了对日本来说是坏东西的民族主义，而在袁世凯恢复君主制的努力中，他又看到了反民族主义的可能性。作为直接反民族主义的中国（它是袁皇帝的吗？）和日本支持者的粘合剂，种族的团结将在事实上界定有关世界政治的重大问题，即是同白色人种的竞争，而不是亚洲各种间的民族矛盾问题。

p264

不过，如在中国一样，在日本，政治的天平也是倾向反袁一边的。但是，对日本来说，洪宪帝制运动是它扩大在中国的势力和加强对中国文化的影响的转折点。日本从作为中国激进分子和民族主义者的学校，变成了最深厚的中国传统主义的殿堂。

在很长一段时间内，日本“强大”的典范曾鼓舞了中国的新思想家们。在思想上，日本早于中国几十年就着手消除了儒家权威的影响。例如，在1884年，就有一位日本人对儒学始终被限制在东方，从而使西方科学得以免遭它的窒息而感到庆幸。他认为，儒学给世界造成的危害，远远大于它给世界带来的好处。假如儒学没有得到扶持和发展，那么东方文化就可能超过西方文化。甚至那些不可能走得这么远的中国思想家（如早期的康有为）也曾把日本的革新主义者，而不是日本的传统主义者，视为中国学习的榜样。

然而，正像当时的日本由于在中国的一系列活动而成了民族主义者（他们受到了日本例子的鼓舞）的攻击目标一样，因传统主义精神而溶合在一起的中国君主主义者和儒家现在则转而寻求日本的支持，并且是“亚洲”的日本，而不是新式的西方，开始着手从他们中间挑选自己的伙伴。晚期的康有为就很羡慕日本成了这样一个国家，即人们在家中背诵《论语》，儒家学问受到了全民族的尊敬。当袁世凯对诸如“孔教会”、“尊孔会”一类的孔教团体大加鼓励时，在日本就出现了他们的分会。在日本人的怂恿和保护下，一个中国人1928年竟发表了一篇顽固地反对民国的文章，这篇文章谈到“当朝的儒家学问”问题，谈到儒学是治理天下的“永恒标准和不可毁灭的准则”，谈到对一切都持怀疑态度的现代人的国家，因无君臣之分，是些蛮夷之国。

这位作者后来又继续发表文章谈到了30年代期间“满洲国”的一些情况。(p265)在那里，日本人策划了一次清复辟阴谋，这次复辟使不少反民族主义者倾心于君主制和儒教，其中许多人在这个既老又新的王朝国家中担任了官职，而这个王朝国家以“王道”作为其总的儒学纲领。提出“王道”显然是为了反对孙中山和国民党的三民主义，三民主义被日本人和“满洲国人”诬蔑为是西方的理论。

p265

但是，这些中国官员的地位损害了传统的儒家人格的完整性。因为他们的传统主义的人格使他们成了受日本人操纵的傀儡，而不是与君主制的那种充满生气的紧张关系中为自己利益服务的人。同时某些别的东西也使满洲国的儒教成了非传统的儒教。尽管日本在满洲国政策的实质是工业的现代化，但满洲国除了是旧中国的这样一种象征，即文化上的“可信”和政治上的“可靠”之外又能是什么呢？满洲国的作用就是以现代工业供养民族主义的日本政权，并以反现代主义的要求削弱民族主义的中国政权。

这样，中国人的感情发生了分裂，反日本的民族主义者走向一极，而亲日本的传统主义者走向了另一极。君主制的残余充其量不过是后者的翻版。无论是民族主义者，还是传统主义者，他们所处的历史环境都是相同的。现代的民族主义是对打击儒家文化的一种回应，儒家文化在要求成为世界价值的中心方面受到了挫折。而传统的保守主义者通过重新地把儒家文化解释成为本质上是中国的，亦即非普遍性的中国本质，接受了这一状况。它是真正的同时代人之间的一场对话，无论是多么地不成熟，或变样地被耗尽了精力，中国的这两个思想派别都极为相似。

日本是两派转向的参照点。正是作为西方竞争对手的日本，而不是英国、美国或其他什么国家，使中国人深切地感受到了中国文明的衰落。日本曾促成了中国现代主义者的产生，并向他们展示了抵制西方的道路。但是，当日本自己参与了西方对中国的侵略，而且成了进攻中国的锐利投枪时，中国文化就不仅受到了来自外界的打击，而且也受到了背叛的损害，这是一种意义深远的文化上的背叛。

p266

早期中国文化对日本的影响，使中国文化成了一超民族的文化——或许按照传统主义的观点来看是如此，但在政治上中国从来没有真正地侵犯过日本。然而现在，“现代的”日本已不再是接受中国文化影响的容器，而成了向中国传播西方思想的媒介物，它仅在利用，而非实践着大量的中国传统文化。并且，当被日本人所利用的这种文化仅仅是抵御“西方”侵略的一种工具时，那它在中国人看来就只能是民族的而非超民族的文化，对于那些用民族主义来挽救民族的儒家遗产之衰落的中国人来说，反民族主义者对儒教的倡导给了儒教最后的致命一击。但另一方面，对于那些认为反儒教是祸根的中国人来说，民族上的敌人即是文化上的朋友。自相矛盾的是，曾砍倒了儒教这棵参天古树，从而使它成了新传统主义者所栽培的有机植物的新日本，现在则成了支撑儒教的惟一力量源泉，尽管在支撑它的同时，又狠狠地砍了它另一刀。

因此，作为儒教的孪生子，中国的残余君主制最终只有依赖于外国人的倡导和庇护。这在1915年摇摆不定的日本人对袁世凯的态度中就已有了预示，而在满洲国日本人复辟清廷的阴谋中达到了顶峰。当民族主义意味着在文化上反传统主义、在政治上反日本的感情时，中国君主制的事业就极有可能得到日本的支持，因为被束缚在文化传统主义之中的残余的中国君主制把自己托付给了反民族主义，托付给了日本人的倡导和庇护，相应地，它必须亲日，至少也要消极地做到这一点。

结语日本和中国君主制的神秘性

p267

颇具讽刺意味的是，中国的君主制度不仅是随着日本的战败而宣告结束的，而且在它不顾一切地仿效日本的做法之前很久就已暴露出了其恐慌。早在清末的“新政运动”之中，清廷和它的支持者们就开始坚持清廷在那该死的历史变化中的永恒性，他们是通过再三强调“万世一系”——这是对日本皇室的赞美——而坚持这一点的。实际上中国很难说的是“万世一系”，因为它有长达好多个世纪的非封建统治时期，在此期间“天命”是经常改变的。

正是由于前现代的中国官僚集团和日本封建集团的不同造成了中国和日本君主制的不同命运。在现代日本，君主制不是拙劣的模仿品，天皇的神秘性得到了加强，而不是被消除（这里没有考虑第二次世界大战对日本天皇制的影响)。与中国不一样，在日本，一个后封建政权可以引用前封建政权的先例，以避免封建制的中断。例如，19世纪的日本革命可以以奈良(8世纪)和法律上的君主明治(19世纪)的名义冲击事实上的德川幕府（建立于17世纪)的封建统治，现代化与制造的古代神话实现了结合。但是在中国现代与事实上的统治的决裂也就是与法律上的统治——用通常的术语来表示，它指的是王朝和官僚政权——的决裂，现代化要求打破古代神话。只要对近代早期同时代的东西，即中国的“汉学”和日本的“纯神道”(pure shinto）作一比较，我们就能对此有深切的理解。(p268)中国的“汉学”查究赝品，在终极意义上具有革命和共和政体的含义，而日本的“纯神道”则是杜撰赝品，在终极意义上具有革命但保留君主政体的含义。日本人能够把前封建的形式和后封建的内容结合起来，日本君主制的加强可以和现代化和谐共存。但是中国君主制的加强或重建则不能和现代化和谐共存。的确，犹如我们所看到的那样，袁世凯重建君主制的努力具有蓄意反对现代主义者的动机。

p268

“Kokutai”(国体）是一个古老的日本词，它在现代人和民族主义者——君主主义者中间十分流行。但它的中文对应词“国体”(Kuoti)虽然具有同样的特征，然而它是对日本专用词“koku-tai”的借用，在中国属于舶来品，它被匆忙借来援助中国的君主政体，而中国的君主政体却不具有支持近代日本君主制的那种环境。例如，宗教也是一个外来词。像传统的君主主义者选择了“kokutai”一样，一位传统主义的儒家，当他为孔教是宗教作辩护时，也选择了原本是日语复合词的shukyo(宗教)来界定孔教。的确，他注意到了这样一个事实，即根据普遍的标准，在如此背景之下，中国人的“教”是独一无二的。就“国体”本身而言，毋庸置疑，日本人对它最为熟悉。如果中国的新传统主义者开始珍视它，并利用它来反对民族主义的共和主义者的话，那么，遵循中国的君主主义者与日本的帝国主义者之间具有密切关系的逻辑，日本的反（中国的）民族主义者也会如此行为。著名的日本扩张主义思想家北一辉(kikalkki,1882-1937年)就最瞧不起孙中山最初主张的美国总统制模式。他认为，这种模式对中国十分有害，因为中国的国体完全不同于美国的国体。“国体”(kokutai)显然是某些“特定的”东西，而不是用来试验的对象。

在袁世凯搞帝制复辟的时候，梁启超也看出了这种不同和意义。1915年，梁启超断然拒绝了袁世凯的儿子袁克定希望他撰文支持变更“国体”的请求。他说，他更喜欢谈论“政体”，谈论政府运作的实际问题，(p269)而不愿谈论“国体”，谈论抽象的国家权力定位的“实质”问题。对“国体”和“政府”的这种区分，最先是在1874年由日本人作出的，日本的国体(kokutai)是一个发明词。假如说的是一种现存语言，那么人们必定认为，洪宪帝制是中国国体的复兴。但是，一个中国人怎么能在中国复兴一个新的外国的进口货呢？这种传统从来没有为之命名、民族主义者也很难接受的传统的“国家形式”究竟是什么呢？正是自相矛盾使袁成了一个拙劣的模仿者。

p269

袁世凯希望得到梁启超的支持，因为毕竟直到辛亥革命前，梁一直反对孙中山的共和主义。为什么梁竟然不欢迎恢复君主制，并且不是通过清廷的复辟，而是以承认天命的改变的这一古老方式恢复君主制呢？毫无疑问，1911年前他对清廷的保护主要是保护君主制（理想的立宪君主制），而不是保护满洲官员。他不是一个反对排满的人。

然而，使袁世凯的希望成了泡影的可能是这样一个事实：梁支持清廷并不承担任何实际的义务——当然是在1908年光绪皇帝死后，光绪皇帝如此可悲地与旧的改革事业发生着联系。当梁启超不是出于实际义务的考虑而支持清廷时，它也就暗示了任何一个王朝的继承人都不可能得到梁的道义上的支持。这是因为君主制的神秘性已经死亡。避开共和政体和无政府状况不论，如果一种君主制似乎是必要的，那就必须保持现有王朝的运行。既成体制的惯性是君主制的惟一力量源泉；如果清室丢弃了天命，那么，无论满洲人、蒙古人、突厥人或汉人在中国过去的命运如何，他们都不可能重新将天命捡起来。

严复，这位在清末民初比梁启超更甚的君主主义者和在许多方面支持袁世凯的人，在1915年都认为，袁不是时贤和圣主。1917年，严复明确地支持流产的清廷复辟，这次复辟为期不过两周而。他希望把1915年和1917年这两次复辟结合在一起让清朝的逊帝宣统当皇帝，(p270)而袁世凯作总理大臣。他认为袁的才能足以使他君统天下，但他的名声不好，品质不行。在他看来，无论其才能如何，没有一个新的当权者再能以皇帝的身份进行统治，只有原来的皇帝或许可以得到民众的一致拥戴。

p270

帝王真正地完蛋了——无论真王，还是素王都是如此。以前各行其道，并一起耗尽了精力的君主制度和儒教，现在他们在一条新路上被混淆在一起，这种混淆并没有引起传统的回应。当共和主义的“未来人”(men of the future）领先时，他们不仅为了自己的利益丢弃了传统主义，而且也对那些从来没有加入他们行列的人的传统主义进行了改造，使它变成了怀旧——它是对过去的渴望，而不是一种赋予自身生命的力量源泉。

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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》儒教与君主制的终结

《儒教中国及其现代命运》

摘要：

正文：

第四部分残余的启示：儒教与君主制的终结(2)

第九章时代错误的铸成

1.革命的名与实

目录

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IN CHRIST

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《儒教中国及其现代命运》

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第四部分 残余的启示：儒教与君主制的终结(2)

第九章 时代错误的铸成

1.革命的名与实

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第四部分残余的启示：儒教与君主制的终结(2)

第九章时代错误的铸成

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