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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》第八章太平天国对儒家天命观的批判

(儒家思想与现代中国丛书/郑家栋主编)

《儒教中国及其现代命运》

《Confucian China and its Modern Fate》

（美）列文森(Levenson)著

郑大华任菁译

中国社会科学出版社；2000-05

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·正文约1万字；

·粗体本编标；

·编录：杨原平

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摘要：

但太平天国在指控寄生虫时则把儒家也称之为寄生虫，而把儒家包括在寄生虫之内，则使得这种指控更加彻底，既然博学的儒家不是寄生虫的受害者，相反是卑鄙的害人精，那么，受到控告的就不只是一个王朝，而是整个正统的社会制度。（p236）

正文：

第八章太平天国对儒家天命观的批判

p235

一位16世纪的德国人对俄国沙皇的专制权力作过详细论述，他写道：俄国人相信他们对沙皇意志的卑下顺从就是对上帝意志的顺从。当在太平天国的“天王”洪秀全做了国王时，他也把臣民对他的意志的服从看作是对上帝意志的服从，并像任何一位头上笼罩着神圣光环的专制君主一样，他也违反了十分重要的、理性主义的儒家“天命观”。洪秀全拒绝与同时代的一些清王朝的反叛者联合，他所以要这样作，不仅仅由于他渴望自己成为君主，而且还因为他不具有这些反叛者所具有的复明热情。太平天国的君主制的理想，明显地背离了传统反叛者的正统思想。

1.太平天国思想与传统反叛者思想的背离

在19世纪50年代的一段时间里，一位传说中的“天德”皇帝的模糊形象引起了外国观察者的注意。有人误认为他就是洪秀全，但事实上“天德”的告示出自“天地会”。天地会又称三合会，或其他一些名字。早在起义之初，洪秀全就打消了与“天地会”联合反清的念头。因为天地会反清是对作为中国社会之智慧的儒学的进一步确认，而太平天国则要把儒学从中国社会之智慧的地位上拉下来。例如，太平天国的反叛者就不讲子女对父母的孝顺，他们几乎不可能将天地会的这样一类宣传——“助仇人以攻本国，是率其子弟攻其父母也”——作为反清的言论加以接受。

p236

这一秘密团体再三攻击满洲人“卖官鬻爵”，并因此而忽略了对儒家思想之正统要求的抨击。这也就是说，它把满洲人当成了儒家的对立面，而将儒家看作是寄生虫（指满洲人——译注）的牺牲品。但太平天国在指控寄生虫时则把儒家也称之为寄生虫，而把儒家包括在寄生虫之内，则使得这种指控更加彻底，既然博学的儒家不是寄生虫的受害者，相反是卑鄙的害人精，那么，受到控告的就不只是一个王朝，而是整个正统的社会制度。并且，即然适用于君主制的儒家学问明确地作为卑鄙的学问而被抛弃了，那么，遭到否定的就不仅仅是一个清王朝，而且还有明王朝和其他类似的王朝。“天德”的“天”是儒家所追求的无人格的宇宙和谐，一则告示就这样写道：“大明天德皇帝替天行道。”作为一个表达君主与宇宙和谐之关系的“内在”概念，此处的“天”从来就不是太平天国的“天”，太平天国的“天”与超然的上帝相联系，其“天命”是来自上天那具有人格的圣训，而不是儒家那无人格的选择标准。洪秀全不是“天之子”，即“天子”，而是“天王”，是从天国中上帝那里接受命令的统治者。此外，他也不是替天行道的统治者。

“天王”一词并不是太平天国的新发明。顾炎武曾讨论过它，认为它是周朝的一个词。但只是到了太平天国那里，“天王”才作为要求对全部基督教徒进行统治的专用词与“天子”相对称。

2.太平天国的“天”与超然的权力

洪秀全从来没有认为清王朝已丧失“天命”。他也从不提及传统反叛者的这一主张，因为他从不认为自己的王位因天命的承认才合法。不是“天”；而是“天中的上帝”才是他的权力的资源。尽管太平天国的文件中有时也有“天命”一词出现，但这里的“天”是个转喻词，指的是“上帝”，“命”指的是“命令”，亦即《圣经》意义上的圣训，而不是儒家意义上无时间限制的范式。

p237

就转喻而言，只要注意以下这一事实就足够了：当洪仁玕(太平天国的干王)告诫下属要“敬天爱人”时，他显然引用的是耶稣的话，而其尊敬的对象也就是太平天国称之为“天父”的上帝。太平天国曾这样宣称道：“吾天王奉天父上帝之命”。很明显，这一宣称表明，太平天国的“天命”这一复合词是个省略用法：在天与命之间省略掉了“父上帝”三个字。

同样明显的是：太平天国的“天”指的是上帝，而上帝作为造物主则把时间带给了无始无终的世界，所以，太平天国的“命”也是与儒家无时间限制的“命”不同，它指的是“命令”。那么，“天王”是怎样接受“天父上帝之命”的呢？他是通过“奉”来接受“天父上帝之命”的。“奉”是个动词，意思是指从上司那里接受。而在儒家的文本中皇帝从不这样接受他的“天命”，他采用的是“承”或“受”。著名的汉代儒家董仲舒曾对此作过规定：“天子受命于天，诸侯受命于天子”。被如此接受和传送的“命”只是命令的一种印记。而洪秀全“奉天命下凡”,接受的上天要他来到人世间的命令（而儒家的“天命”不是做什么的命令，并且天命的握有者肯定已存在于人世间)，这里的“奉天命”与下面这段话“奉上帝之命来灭妖”具有同样的意义。当太平天国的“天父”要求人们接受他自己，耶稣（天兄）和洪秀全（天王和天父的次子)时，他在这样一种完全不同的方式上赋予了洪秀全政治上的最高权力：“地（他）出一言是天命，尔等要遵”。

这就是上帝要求人们服从“天王”，遵从“天命”的命令。人们所以要服从“天王”，遵从“天命”，是因为上帝通过他的次子“天王”说出“天命”的。而儒家“天命”的“命”永远也不可能如此地受“遵”的支配，正如这里说出“天命”的“天”只能真正是太平天国的“天父”一样，当孔子用夸张的语气问道：“天何言哉？”时，(p238)他继续使“天”与无时间限制的宇宙模式等同起来。故此，儒家的天之“命”始终存在着，只是有资格握有天命者的人在不断更换。但太平天国的天之“命”在时间上是受限制的，它出自上帝之口，为人们所遵从。太平天国指定《旧遗诏圣书》（即《旧约》——译注)、《新遗诏圣书》（即《新约》——译注）和《真天命诏书》（又称《天命诏旨书》——译注）为“真道”书，而认为儒家经典是妖书、害人书，都应当被烧毁。或者用一句话来概括，太平天国的“真天命”一定不能用儒家的“天命”来理解。因为，如果儒家的“天命”就是太平天国的“天命”的话，那么，太平天国的反叛者们将求助于儒家经典的认可，而不是用“真道”书来取代它们。反儒家的太平天国政权或许可以被认为是“真天命”政权，但这个政权的君主却和儒家君主不同，他从不接受那个“天命”。

p238

太平天国信奉这样一个新的准则，即奉上帝的话为神圣。如果说孔子不愿代天说话是因为天不说话，那么，洪秀全则声称自己具有代替人格化的上帝在人世间说话的权力。《天父下凡诏书》写道：“尔知天父无所不能，无所不在，无所不知么？……知得……”宇宙的千变万化都系于全能的上帝，“上帝之力无尽无量，宇宙内无不及焉”，他是“天下凡间大共之父”，而君主是其“能子”，亦即拥有上帝赋予的权力的上帝儿子。在儒家的词汇中则没有“能子”，只有“德”，儒家认为，作为外在之物质力量的对照物，德行才是君主的理想“权力”。但“天王”从上帝那儿得到的只是权力而不是德行。上帝比他的儿子伟大，只有上帝才是“上”，也只有上帝才是“帝”，只有上帝和耶稣才是“圣”，洪秀全只是“主”，亦即人民的君主，因而，超然的上帝是通过天王来行使他的权力的。服从天王也就是服从上帝和耶稣。洪秀全的族弟和助手洪仁玕在古代贵族爵位（公、侯、伯、子、男）和太平天国封号之间作过区分，他认为后者要优越得多。因为，他指出，古代爵位是从家族制度的名称中选取的，并且这一排列也很混乱和粗俗。但太平天国的名词前面都有一个“天”字——国都称为天京，士兵称为“天兵”，官员称为“天官”，这是因为“天王”的权力来源于“天父”。

3.《圣经》取代儒家经典的意义

p239

太平天国是通过开科取士（称“天试”——译注）来为各个政府部门选拔“天官”的，并且由于这一传统的科举制度，太平天国的反叛者们缓和了他们对传统文化的攻击。据说，上帝已经承认，孔子和孟子有许多好的观点与神圣的感情与理性相吻合，经过修改，其错误之处已被指出的《四书》、《五经》，也可以作为补充教材供士子们学习。但是基本教材是《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》和《真天命诏书》。

清朝情报机构的一份关于太平天国科举制度的报告指出，考试的文章保留了“八股”的形式，诗歌保留了固定的清诗形式(即诗帖)。然而，其考试的题目全都选自伪书。例如，湖北的一篇文章做的是这样一个题目：“真神是惟一的皇上帝”。诗讲的是耶稣的化身和受难。

这两种传统形式的保留——科举制度本身以及文章、诗歌的形式——使内容的改变得毫无价值了吗？如果这样认为的话，那么，它会否定贯穿于此前中国历史的儒家科举考试内容的意义，并将使任何思想内容本身变得毫无价值，好像它只能作为理智之重要性的抽象标志，而不能作为重要的思想实质。但是，随着太平天国的考试题材从儒家经典到《圣经》的转变，它不仅仅是形式上的转变，某些具有真正意义的事情确实发生了。因为，正如太平天国的“天命”打破了儒家在君主制概念上的种种限制一样，太平天国的科举考试也要求官员信奉君主的思想和使他统治合法化的那些书籍。而儒家的科举考试奉为神圣的是这样一些书籍，即它们使官员拥有的高位合法化，并且证明了官员的崇高和他们不为君主服务的自由，同时通过支配君主的信仰，使君主也信奉官员的思想。

p240

那位在18世纪时曾使道家的“五经”成为士子课程中的唐朝君主，无疑表现了他在科举考试领域不依赖于儒家权威的某些独立性。但是，正是这一举措明显地使儒家经典的声望有了提高，并且，道家准则虽然被尝试性地作为儒家准则的竞争对手得到了推行，但从来没有人指望它取代儒家准则。然而，取代儒家准则的是太平天国三部“真道书”意欲做的事情。太平天国的科举考试远没有证明儒家与太平天国反叛者的一致性，相反，它标志了与传统的决裂，标志了儒家的被取代。

4.太平天国与儒教的关系

在太平天国对儒家的批判最为严厉的《太平天日》中，孔子因他对人类的欺骗而在上帝面前受到审问和鞭挞。他的书令人厌恶地拿来与太平天国的准则进行了比较，据说，这些准则是上帝传下来的，是十全十美的。这样一种反儒家的言行并没有维持多久。相反，太平天国的反叛者们有选择地借用了儒家的一些材料以丰富自己反传统观念的言论。“天下为一家”，“四海之内皆兄弟”，当他们公开宣称这些言论是他们自己的言论的同时，太平天国的反叛者们也承认这些言论古已有之。然而，这些明显是儒家的言论，被太平天国的反叛者们引用来支持他们的基督教异端邪说：“尔等肉身是尔凡肉父母所生，尔等灵魂是上帝所生。”在这里，犹如我们在洪仁玕对太平天国封号和古代爵位的区分中所看到的一样，我们也在这种物质——精神之关系的说明中看到了对家庭的贬低。

p241

儒教普遍性的言论被曲解地用来为另一种十分不同的基督教普遍性服务。在宣布所有的人只要时时遵守十款天条，不拜世间一切邪神，不行世间一切邪事，就能成为上帝的子女，在世得到上帝看顾，升天受到上帝恩爱，永远在高天享福后，《天条书》接着又写道：“天下凡间，不论中国，番国，男人、女人，总要如是，方升得天堂……”这是一种“无论犹太人还是希腊人”都是上帝臣民的神学观点。具有强烈的历史和文化意识的儒家，几乎不可能接受这种具有贬低文化意义的、反历史的、保罗式的普遍性。

在上面这段引文中，“天下”、“番国”都是儒家的词汇，但语言是新的。因此，当太平天国断言“天下犹一家，中国犹一人”时，儒家必定会否认这类上帝之下所有的人都平等的思想，并且，他们会按照字面意义把“番国”看成为低于“中国”的野蛮民族。但太平天国使“番”成了一种比喻的用法，它含有“外国的”这一中性意思，从而取代了原来所具有的“野蛮的”含义。《天条书》中这样写道：“皇上帝六日造成天地山海人物以来，中国番国俱是同行这条大路，但西洋各番国行这条大路到底，中国行这条大路，近一二千年则差入鬼路，致被阎罗妖所捉”。这段引文表明，是中国背离了最高价值准则，而“番”则没有任何冒犯的意味，因为番国一直是忠于上帝的。

我们已经特别指出，“太平”这个合成词出自《公羊传》。《公羊传》是从魏源开始到康有为学派结束的那次儒家改革运动的重要文献，而洪秀全早年在家时曾对它进行过认真的学习和研究。正像“公羊”学派的改革者坚持认为中国已经抛弃了它的真正的古代智慧一样，太平天国的反叛者们也一再指出，只是在上古时代存在着“真道”，当时所有的人都信奉皇上帝，他们并且从经典中挑选出皇上帝的有关言论。然而，打算使儒家的智慧永存的，是公羊学派，而不是儒家。公羊学派的改革者们仍然是十足的儒家，他们相信普遍性始于中国，并认为世界正遵循着一个历史的模式，(p242)而这一模式是预言家孔子发现的。与此相反，太平天国的反叛者们则把它们看成是一个普遍而共同具有的启示。在康有为看来，中国已经背离了这样一个真理，即“三统、三世”的历史进化观，这种历史进化观是由中国圣人提出来的，而西方只是成了这种历史进化观的范例。但对太平天国的反叛者们来说，中国已经背离的那种真理，西方人既知道，也接受了。他们断言，不是中国特殊地接受了普遍真理，而是中国背叛了普遍真理。他们通过把中国提升为最新启示的环境，通过把一位同时代的中国人提升为新的普遍的三位一体，使中国人恢复了天下第一的自我优越感。孔子是古代的圣人，但不是太平天国反叛者们的圣人，儒教也不是他们所预见的中国的智慧。

5.太平天国的平均主义

p242

因此，虽然公羊学派的影响或许已把太平天国的注意力引到了《礼记》中的《礼运》篇上，但其结果却不是儒家意义上的均平，而是按照太平天国最纯粹的君主方式强制实行的均平。一份太平天国的文件在宣称“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”后，直接引用了《礼运》的一句话：“大道之行也，天下为公”。这同一份详细论述了“公”的太平天国文件，把平等解释为源自皇上帝的普遍父权。而另一份宣称天父要求平等的文件则继续写道：“天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有运用，天下大家处处平均，人人饱暖矣。”我们已经指出过，这种均平的感情与传统的“五伦”和“五德”观念是相违背的。

一份送给曾国藩的有关太平天国的情报特别提到中国历史中异教的长期背景和它们与阶级骚乱的联系，受到官府镇压的天主教最近改换了名称，从“教”改成了“会”。英夷被安抚后（此指第一次鸦片战争后——译注）东南沿海一带的乱民变得越来越凶暴。洪秀全和其他一些人结成匪会，开始称“上帝会”，后改称为“天地会”。新入会的人一点也不重视年长资深者，因为“他们此后都是年轻的兄弟”。

p243

这份用伊索式的语言写成的情报表明，太平天国对反儒家超然上帝的这种接受与反等级（因而也是反儒家）的社会制度是一致的。而且它与对君主极权的情感相联系，这种情感唤起了君主与主张划分社会等级的儒家内在论者的紧张关系。《太平救世歌》中写道：“人知孝亲，愈知敬天，能知敬王，胜于孝亲。”于此，我们几乎可以听到雍正皇帝的声音。与宋代儒家欧阳修相反，雍正坚持认为，一个官员应把自己献给他的君上，并且不能再认为自己属于父母所有。在洪仁玕对“朋党”的攻击中，我们又一次听到了雍正的声音，因为“朋党”是雍正的死敌。像清王朝一样，太平天国也不允许朋党存在，因为官员附属于朝廷，就像他们致力于为公共利益服务，而不是为个人利益服务一样，彼此之间不能结成任何联盟。君主与其大臣的关系如同将军与其部属的关系，如果大臣们联合起来，他们就会削弱君主的力量。

然而，太平天国的反叛者们并不承认清朝皇帝将权力和公共利益结合了起来。一份宣称上帝拥有普遍所有权的太平天国文件严厉指责满洲人道：“天下者上帝之天下，非胡虏之天下也”。在太平天国的反叛者看来，清王朝（以及任何王朝）已如此地儒教化了，以至于它不能承认天下为上帝所有。太平天国的反叛者们既不是单纯的儒家（这些人极力反对庇护过自己的君主制），也不只是单纯的君主主义者（这些人极力反对影响过自己的儒家官僚)。这次把儒家作为寄生虫来反对的起义，也是一次反对帝王制度亦即传统的君主制的起义。这种传统的君主制，无论它自身的公—私利益与儒家的公一私利益存在着什么样的紧张关系，它始终都不可能以太平天国的精神与儒家这个已死智慧的纯个人载体决裂——之所以是纯个人的，乃因为其智慧已经失去了生命力。

6.太平天国的批判所引起的心理反应

p244

面对共同的敌人，儒教和君主制保持了它们之间的联系，但放弃了它们之间的矛盾，太平天国对两者的一起攻击融合了它们的利益，并因此而改变了它们的特性。在这种新的特性下，主要强调的是儒教和君主制与中国的联系，也就是说，它们是中国的教义和制度，而作为中国的教义和制度，它们与太平天国的反叛者们所预言的那种在近代中国的影响将日益扩大的外国教义和制度具有截然相反的性质。“内番”，亦即在文化上信奉异端的太平天国的反叛者，必须以代表所有中国人的儒家文化的名义加以镇压，这样儒家就不能再被承认仅是一个阶级的武器。而“外番”，亦即在文化上异己的西方人，必须以代表所有中国人的儒家文化的名义加抵制，这样儒教也就不能再被认为是一种世界文化—世界即“天下”，既指世界，亦指“中华帝国”。

把国内的太平天国的反叛者们视作为“番”这一事实，则意味着国外的西方人已不再是“番”了（这正如太平天国的反叛者那样，当他们把“番”转喻成道德上的中性词“外国的”时，则意味着他们不再认为西方人是“番”了)。这也就是说，西方人不能再作为原来意义上的蛮夷来看待，即那种虽然不顺从，然而仍渴望得到儒家文化的人，那种尽管受远离世界中心的妨碍，但却是潜在的中国人的人。相反，他们是真正的对手，甚至是能给中国人提供选择的对手，因为他们已经使太平天国的反叛者们（因而也使儒家)在文化上变得态度暧昧。因此，是中国性的要求，而不是普遍性的要求，最终支配着中国的思想界和各种制度。所有的紧张关系消解了，在一种“国性”的传统主义中，20世纪的儒教在与君主制纠缠在一起，从而背离了原来的那种受紧张关系支配的传统，尽管它极想回到这一传统。

p245

儒教之所以缓和了它与君主制的紧张关系，原因就在于太平天国在表现这种紧张关系的“天”的问题上伤害了儒教，也正是这一原因，使太平天国成了儒教之势不两立的仇敌。当它对儒家的“天命”之内在性进行先验主义的攻击时，太平天国的宗教也就否定了儒教，因为正是依据其“天命”之内在性，儒教才宣称自己拥有独特的自由，也正是依据其“天命”之内在性，儒家官僚才拒绝承认君主有把他们变成工具的权力。儒家的“天”属于抬高非职业化的文人理想的文化。但太平天国的“天”则以两种方式抹掉了这种非职业化的文人理想。因为太平天国所信奉的基督教是科学的先驱，而科学在文化上对儒家的文人理想构成的严重威胁，就如同太平天国的基督教在政治上对儒家的文人理想构成的严重威胁一样。科学的价值是专家、非人格性和反传统主义者——而这一切都与儒家的文人理想格格不入。因此，不仅在与权力的联系方面，而且还在与文化氛围的联系方面，太平天国的宗教都打击了儒教。尽管太平天国的宗教被消灭了，但它产生的影响十分重大和深远。

在20世纪，反儒家的科学倡导者们也经常反对基督教。在这些人看来，被视为科学的敌人的基督教，似乎是一种起稳定作用的压舱物，当作为科学之受害者的儒教遭到彻底否定时，它则被派上场以保持民族心理的平衡。但是，对于那些毫不留情地反儒教的太平天国反叛者们来说，基督教似乎是反儒教文化的科学的同盟者，而不像儒教那样是科学的受害者。洪仁玕痛斥偶像崇拜以及相关的迷信行为，并提出用基督教作破除偶像崇拜以及相关的迷信行为的解毒药。他反对木、石崇拜，因为在他看来，这类崇拜与这样一些错误的思想判断有关：“有病时不谓血气不和，而谓妖邪作祟。”这种医学常识虽然离奇古怪，但其前提是自然主义的。因此，由于崇拜偶像的迷信行为似是科学和基督教的共同敌人，(p246)先验主义的宗教便把某种科学推荐给了太平天国的反叛者。犹如在某种基督教（此指太平天国的拜上帝会——译注）之赞助下的太平天国的君主制一样，在基督教徒或其他人赞助下的科学也失去了和儒教的和平相处。

p246

爱好科学则意味着爱好西方的技术。依次，它又意味着太平天国对西方技术的赞同，有可能培育出一个儒家价值的继承人，而不仅仅是一种物质的补充。这也是晚期儒家强调儒学的中国性，宣扬儒学是永恒的，不可磨灭的和无人可继承的原因，甚至当儒家的“自强运动”人士自己倡导引进西方的科学技术时也是如此。如果透过太平天国思想的外表而观其实质，那么，我们就会发现，不单独是西方本身造成了儒家之本质的变化，远离西方的太平天国也是造成这种变化的重要原因。这种变化不仅表明了中国内部之背教的威胁，而且激发了真正儒教信奉者的护教热情。

概而言之，当太平天国的反叛者们攻击儒家官僚不只是在社会上腐败，并且在思想上也空虚时，这种攻击是从自我确证的前提出发的，因为太平天国的反叛者们以一种既藐视清廷、也藐视儒家的精神背叛了清朝。由于太平天国的反叛者不是外国侵略者，而是中国人，所以像君主制一样，儒教也变成只是中国的教义了——对儒教和君主制来说，它们在比儒家所想像的世界狭小得多的中国世界中的命运是如此的相似，以至于二者之间不得不相互支持。

如果儒学被迫面对这样一种状况——即它丧失了作为中国社会的创造性智慧的地位，然而绅士—官僚仍然保持着原先的高位——那它会是什么样子呢？无论儒教以前是什么，太平天国反叛者们的攻击都已使它成了他们所认为的那种思想体系，即它作为一般思想的特性服从于它的阶级特性的思想。儒教受到了太平天国反叛的损害，这种反叛使它似乎成了地主统治的文化外衣，亦即地主阶级用来反对反偶像崇拜的民族主义的均平者的工具。对儒教进行阶级分析，这是中国共产党人从太平天国那里继承的遗产。

p247

在其全盛时期，太平天国领导人所推行的那种具有原始革命性质的改革，使他们失掉了作为传统反叛者有可能取得胜利的机会。儒家仍然具有足够的活力以使自己疏远太平天国事业，而这种事业对儒教来说是致命的威胁。但是，正是因为这种疏远所导致儒教发生的变化，最终耗尽了儒家的活力，革命也随之发生。这种情况的最终到来花了几乎一个世纪。19世纪60年代的“同治中兴”仍然是“传统”的，因为它的目的是要恢复君主制和官僚制度。但如同法国拿破仑倒台后的封建主义的“极端派”(ultras)复辟，或民国时代复辟一样，它也不是“传统主义的”和流产的复辟。正是太平天国反叛的暴力以及它给社会造成的严重创伤，首先使儒教的命运暗淡下来。正因为太平天国的反叛者们曾如此冷酷无情地向儒教发动过挑战，所以，儒教仍有可能在那令人厌恶的动乱年代过去后，再次被作为一副解毒药，作为古代文明的精粹来使用。有的时候，它不是太平天国和外国式的宗教，这对儒教来说是有利的。在另外一些时候，它是熟悉的中国人的思想，而不是西方人的宗教，这只在一定程度上对儒教有利。

但是，一个思想主体最终必须博得思想上的赞同。儒教不得不具有一些实用意义，而不仅仅是一些令人愉快的联想。尽管已经气息奄奄，但儒教还是遭到了共产主义革命者的彻底清算，这些革命者步太平天国反叛者之后尘，把它历史地归之于一个阶级，从而剥夺了它思想上的一般权力。共产主义者的教义并不是从太平天国得来的，而直接来源于马克思主义。但共产主义者的教义反映了太平天国的教义。它所以能反映太平天国的教义，原因就在于太平天国对儒教的损害足以使阶级分析成为可能。由于新社会对劳动的新看法，儒家甚至连劳心者都不是了。太平天国的反叛者们对儒教的控告，已经魔法般的召唤出了他们控告儒教的根据。

7.儒教与官僚行为之间的分离

p248

从19世纪60年代开始，儒家与西方之间不同信仰的调和开始充斥思想生活。虽然这些都发生在改良主义者的圈子内，而不是发生在反儒教的革命者的圈子内，但它们都极大地削弱了儒教的权威——尽管（和因为）调和者们坚持认为，儒家学问是中国民族的精髓，当儒教整体地变成了“内”和“体”，变成了应得到“西方”学问补实的中国学问时，儒教内原有的“内”与“外”之间的紧张关系也就消失了。

正是这种转换，使儒教在思想上变得陈腐平庸，在社会上变得不起作用了。它越来越成了感伤主义者的一种迷恋物，成了远离官僚行为范围内的某种东西——这样，它不仅缺乏其内在的张力，而且也随即缺乏与君主制的那种外在的紧张。儒教与官员的关系逐渐成了官员对从外部捍卫儒教的关切。这与原来的那种关系有天壤之别，在原来的那种关系中，官僚的行为被假定是从儒教自身推断出来的。

在儒教外部的权威被削弱的同时，在儒教内部孔子的权威却膨胀起来。实际上，这同样是一种削弱。作为最后一个儒家学派，“公羊”学派试图为改革者提儒家改良社会的药方，而在这方面太平天国反叛者们所主张的是革命的和异端的方法。公羊学派的尝试是以这样一位孔子而宣告结束的：他的预言是如此地神秘，且不能给实际管理国家事务提供指导，以至于他的辩护者们相应地丧失了他们的官僚联系，并因缺乏原有的那种儒家与君主制之间紧张关系的制度基础而最终成了政治上失去力量的空想家。廖平(1852-1932年)这位以“公羊”预言家的气质将其“太平世”想像为人类飘浮在空中之时代的“公羊”学派大师，对那种古典世俗的、为社会的、卷入政治的儒家传统进行了恰当而无效的谴责。官僚在晚清和民国时期继续存在，但与儒教的联系则越来越少。

p249

当1905年科举制度被废除时，儒家学问的确变成了一种纯学问，不再在证明官员资格的常规方式上有用处。但是，儒教需要包含的杂质，需要和科举制度的联系，尽管这有公式化和死记硬背的危险。当然，作为一个非官员之文人的理想是一种古老的理想。在早期，自愿隐退常常像是可以想的一种政治行为。在健康的、韩愈型的儒家传统中，隐退的目的是通过不合作来批评朝廷，并因此使它得到改进。但在20世纪，甚至在君主制倒台之前，没有当官的儒家可以安心做学问，而当官的儒家做学问只能利用其业余时间。这不只是一个不参与的问题，它是儒家知行之间联系的终结，亦即儒家的知（体）与官员的行（用）之间联系的终结。旧的秩序并没有得到恢复。如果行的出路被剥夺了，那么“知”自身的出路也就被剥夺了。

儒家之后的共产主义集权政府拥有一个官僚工具。但是，当儒教是一个充满生命力的社会智慧时，儒家官僚从来都不是一个绝对的工具。共产党的干部仅是一个工作者，随时可以被替换(见列宁《国家与革命》)，而不是一个“不器”的君子（见孔子《论语》)。确实，列宁和孔子的这两种主张听起来都有点空洞，毕竟儒家的官僚经常被作为工具使用，而且很容易被撤换掉，共产党的官僚不得不极力保持他们的谦卑，以免犯错误。但是，这些不是全部事实。官员的要求也是事实，并且他们不会允许混淆其不同。儒家和共产党并没有显现出完全的一致性。太平天国的反叛者们（和其他近代中国人）也留下了他们的痕迹。

今天，中国官僚不能像在旧的模糊的儒家方式中那样以自我为中心了。在汉朝，儒教被朝廷定为至尊。现在，马克思主义被定为至尊——但它不是以妥协的精神来达到这一目地。因为，现在的国家拥有过去那些自称是法家的君主所缺乏的东西，即集权的技术工具。而且这同样的现代技术在政治上集中了旧的混合物(指旧王朝——译注)的法家要素，但在文化上却破除了儒家要素。

p250

在当代舞台上，由于有新的技术供政府支配，所以没有任何私人权力（如贵族）能与作为权力中枢之首脑的国家统治者相抗衡，这个权力中枢即是拥有特权、并受到限制的官僚制。新的官僚制和老的官僚制不同，它几乎不可能按照人类期望的目的和快乐来对自身进行详细研究。

以上仅供参考，谢谢！

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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》第八章太平天国对儒家天命观的批判

《儒教中国及其现代命运》

摘要：

正文：

第八章太平天国对儒家天命观的批判

1.太平天国思想与传统反叛者思想的背离

2.太平天国的“天”与超然的权力

3.《圣经》取代儒家经典的意义

4.太平天国与儒教的关系

5.太平天国的平均主义

6.太平天国的批判所引起的心理反应

7.儒教与官僚行为之间的分离

目录

以上仅供参考，谢谢！

IN CHRIST

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【书摘】​列文森《儒教中国及其现代命运》第八章 太平天国对儒家天命观的批判

《儒教中国及其现代命运》

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正文：

第八章 太平天国对儒家天命观的批判

1.太平天国思想与传统反叛者思想的背离

2.太平天国的“天”与超然的权力

3.《圣经》取代儒家经典的意义

4.太平天国与儒教的关系

5.太平天国的平均主义

6.太平天国的批判所引起的心理反应

7.儒教与官僚行为之间的分离

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第八章太平天国对儒家天命观的批判

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