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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》1.儒教、基督教与中国的选择

(儒家思想与现代中国丛书/郑家栋主编)

《儒教中国及其现代命运》

《Confucian China and its Modern Fate》

（美）列文森(Levenson)著

郑大华任菁译

中国社会科学出版社；2000-05

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·正文约5000字；

·粗体本编标；

·编录：杨原平

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摘要：

绝对理性必将超越历史的相对性，教会不会疏远任何人。欧洲对教会没有任何要求，中国也不应与它作对。既然教会没有任何文化偏见，它就不应该遇到任何情结上的阻碍。因为没有一个中国人被要求信奉西方的教义，要求人们信奉的只是真理。

你们应该传布的是那种既不厌恶也不嘲笑任何地方人们的习俗的信仰，只要这些习俗不是邪恶的，信仰就希望它们能得到它们应有的尊敬和保护。

17世纪耶稣会士留下的只是一份虽然友好、但对于教会来说却毫无希望的记录。(p102)

基督教在中国初期：传教士们把一种普遍真理的要求从西方带进了中国。但是，这些西方人发现，中国人对特殊的历史的中国的认同，阻碍着他们对一种外来的普遍真理之要求的接受，因为人们不会因一种自称为抽象理性的涌入而改变自己的思想。在中国人看来，那些被西方人视为真理的东西，也存在于中国传统之中。(p103)

他们可以公开地标明自己的“异端”身份，视中国传统为不可改变的危害物，并努力促进其灭亡。如果他们受到中国文化的阻拦，那么，中国文化的改变或许能够扫除这种障碍。在这两种策略——是攻击中国文化，还是对中国文化进行和平渗透——之间究竟应该选择那一种策略，中国近代史上的传教士们对此一直举棋不定。实际上，这两种策略都有其不适当之处。

利玛窦用儒学的术语来解释基督教，承认中国文明的声望，并把基督教教义偷偷运进儒教之中。但另一方面，利玛窦又对西方的艺术和科学自夸自擂，从而动摇了中国人反对任何外来东西的偏见，使基督教不至过早地被划定为异端成为可能。为什么这一预言——即世俗的西方化进程，在中国将为西方的传教活动铺平道路——到目前为止是那样的使人失望呢？为什么反基督教的情结在20世纪20年代变得如此的高涨，而且特别是在那些最不满意中国传统生活方式的阶层中间呢？(p104)

当共产主义在中国大陆取得胜利之时，一个西方传教士对传教团努力的悲剧结果作了审视，他写道：想一想那些被投入到中国的教会学校的大量资金、人力、思想和精力。我们在思想上的失败是多么惨重。

基督教在任何一般的意义上都远未取代儒教，因为尽管躁动不安的中国人走向了西化的道路，但他们仍然感觉不到拥有充足之地的迫切性。

当中国的儒教和西方的基督教被一起打包送进历史博物馆时，中国旧日的地位似乎得到了恢复。(p105)

在前一时期，基督教因为不是儒教而受到批评，这种批评是中国文明所特有的。在后一阶段，基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。(p106)

近代传教士对于中国的西方化作出了杰出的贡献，但这只是世俗上的或次一级的成功，他们那更为重要的宗教事业却失败了，至少在一段时期内，在衰落的传统真正死亡之前是如此。因为人们不可能冷静地改变他们的思想信仰。当中国的传统主义瓦解为反传统主义的时候，它使中国付出了极大的代价。(p107)

作为一种社会抗议的象征符号，基督教可能永远不具有激进的物质许诺所产生的那种强大的吸引力，而这种激进的物质许诺是由那些生活在第一次世界大战、俄国革命和五四运动时期的某些中国知识分子发出的。(p108)

正文：

第九章普遍效用的强调：

(2)对传统的攻击

1.儒教、基督教与中国的选择

p101

20世纪20年代中，中国最富有挑战性的思想派别不是将科学与中国精神区分开来的“体用”论传统主义者，而是把科学吹捧为现代人所必须具有的那种新精神之基础的反传统主义者。尽管他们反儒教，但这些反传统主义者对于特殊的中国思想之前后关系的理解，并不比他们的对手、那些带有敌意的西方文明的批评者逊色。无论多么不情愿，大多数西方文明的批评者还是对科学和现代技术表示屈服，他们并且打算通过把中国精神遗产包括在东西之精华的结合中，来维持中西文化的平等地位。中国精神遗产的造反者（即反传统主义者）也打算维持中西文化的平等地位，但他们的平等是两种文化之糟粕的平等，而不是两种文化之精华的平等。如果说他们以其反儒教来批判传统中国的话，那么，他们同样以其反基督教来指责西方。通过对基督教会在近代中国之历史的考察，我们可以弄清楚这种反传统主义在近代中国的生长过程，以及中国思想与历史上中国价值之背离如何成为可能的原因。

(1)基督教对有活力的儒教渗透的失败

p102

基督教是在16世纪末来到这个骄傲而排外的儒教中国的，尽管它具有世界的抱负，但作为一个西方的教会，基督教为了在中国立足还是作出了某些妥协。甚至从利玛窦（他1610年死于北京)时代起，许多传教士便力图打破特殊的中国信仰所造成的中西文化的对立状态。他们指出，绝对理性必将超越历史的相对性，教会不会疏远任何人。欧洲对教会没有任何要求，中国也不应与它作对。既然教会没有任何文化偏见，它就不应该遇到任何情结上的阻碍。因为没有一个中国人被要求信奉西方的教义，要求人们信奉的只是真理。

马利坦(Maritain)如此指出，教会知道没有任何单独的文明，“没有民族不是互相影响的”。三个世纪前，圣公理会布道总会指示天主教布道团说：

只要他们不公开地反对宗教和道德，就不要以任何理由说服人们改变他们的习俗。还有什么东西能比将法国、西班牙、意大利和欧洲的其他地方的习俗移到中国去的做法更愚蠢呢？它不是你们应该传布的东西，你们应该传布的是那种既不厌恶也不嘲笑任何地方人们的习俗的信仰，只要这些习俗不是邪恶的，信仰就希望它们能得到它们应有的尊敬和保护。

基督教的假设是：任何特殊文化的外表都可能包含着普遍真理的内核。然而，应该先清除掉中国人对基督教的情绪上的障碍，否则，这一假设只是一张捕风的网。它意味着要使中国人相信真理属于每一个人。但是这一假设只能使中国人更倾向于接受那种本来就属于他们的真理。

因此，早年来到中国的耶稣会士，为了他们的宗教，满怀希望地将基督教说成是一种“永恒的哲学”。其真理被认为很明显地存在于中国古典之中，只要中国人稍微留点意就能找到，而那种被强调为只有基督教具有的启示，则被有意地掩盖在神秘主义中了。虽然，某些策略是必须的，但这样一种策略却导致了自我失败。(p103)实际上，它使有可能成为皈依者的中国人看出存在于天主教会和《圣经》中的真理，也必然存在于他们自己的历史遗产中。所以不足为怪，17世纪耶稣会士留下的只是一份虽然友好、但对于教会来说却毫无希望的记录。

p103

基督教在中国初期活动的问题可以归纳如下：传教士们把一种普遍真理的要求从西方带进了中国。但是，这些西方人发现，中国人对特殊的历史的中国的认同，阻碍着他们对一种外来的普遍真理之要求的接受，因为人们不会因一种自称为抽象理性的涌入而改变自己的思想。所以传教士们坚信，西方历史，虽然它在某种意义上可以说是基督教的历史，但它只是超历史价值的一种体现，而不是全部体现。这些西方人同样认为，中国历史体现的也是一种超历史的价值。所以，渴望真理与传统的调和，而讨厌在普遍的和特殊的思想要求之间寻找差距的中国人，也许欢迎这种使它们之间保持和平的主张，因为这些中国人觉得，这样一种基于基督教的普遍内在性而提出来的主张，能证明他们对现状的肯定是正当的。如果普遍性的本质在特殊性中也内在地存在着，如果特殊性的本质不是它们的表现特征，除非本体与现象合一，那么，在基督教的普遍性被介绍到中国之前，中国的特殊性，中国的历史必具有这种真理，它披的是中国的外衣，而不带有基督教的色彩。由此可见，基督教的文化相对性，只是基督教的宗教绝对性的一个卑贱的仆人。尽管为了使基督教成为反对中国中心主义的一种工具，简言之，使它成为中国文化的本体，传教士们只好视西方文化为一种短暂的和表面的文化。中国人注意到了传教士们的这种妥协并接受了它，但他们的立场则没有发生任何改变。在中国人看来，那些被西方人视为真理的东西，也存在于中国传统之中。

(2)基督教替代没落的儒教的失败

虽然基督教徒否认基督教在本质上是西方的宗教，但教会在中国并没有比这种口头上的否认干得更好一些。(p104)但是，如果不允许基督教和中国文化和平相处的话，那么，这些传教士还有一条路可走，即停止这种调和。与从前那种力图保持基督教在文化上的冷静态度（目的是避免与中国文化的忠诚者发生冲突）相反，他们可以公开地标明自己的“异端”身份，视中国传统为不可改变的危害物，并努力促进其灭亡。如果他们受到中国文化的阻拦，那么，中国文化的改变或许能够扫除这种障碍。

p104

在这两种策略——是攻击中国文化，还是对中国文化进行和平渗透——之间究竟应该选择那一种策略，中国近代史上的传教士们对此一直举棋不定。实际上，这两种策略都有其不适当之处。例如：在西方传教士开始在中国传教的初期，我们发现基督教和儒教调和论的开启者利玛窦不仅相信这种策略，而且还力图摧毁中国人的那种中国文化无疑具有普遍效用的认识，以便迫使中国人在理智上承认——无论他们在感情上是多么不愿意——西方文化和基督教具有比中国文化更高的价值。首先，利玛窦用儒学的术语来解释基督教，承认中国文明的声望，并把基督教教义偷偷运进儒教之中。但另一方面，利玛窦又对西方的艺术和科学自夸自擂，从而动摇了中国人反对任何外来东西的偏见，使基督教不至过早地被划定为异端成为可能。他在一份报告中写道：“不要从宗教上的争论入手”，来进行一场友好的中国式的讨论。你们对他说，只需“你们的数学知识就能将他们（中国人）有关自然现象的所有离奇古怪的幻想全部清除掉……并且他们怎么能使那些如此世俗地对待日常生活的人对外界事物充满信心呢？”

为什么这一预言——即世俗的西方化进程，在中国将为西方的传教活动铺平道路——到目前为止是那样的使人失望呢？为什么反基督教的情结在20世纪20年代变得如此的高涨，而且特别是在那些最不满意中国传统生活方式的阶层中间呢？

p105

在传统的中国社会尚未受到损伤的17世纪，明显处于不利地位的基督教大概可以从后来的那种对传统社会的攻击中，从反儒教的反传统主义的兴起中得到好处。但是，当基督教不再被视为异端时（因为近代中国人已接受如此众多的外国事物），为什么它的命运仍然不佳，遭到如此激烈的反对呢？当共产主义在中国大陆取得胜利之时，一个西方传教士对传教团努力的悲剧结果作了审视，他写道：想一想那些被投入到中国的教会学校的大量资金、人力、思想和精力。我们在思想上的失败是多么惨重。

失败的原因是多方面的，但其中一个原因也许就能将这个问题解释清楚。我的意思是，基督教在任何一般的意义上都远未取代儒教，因为尽管躁动不安的中国人走向了西化的道路，但他们仍然感觉不到拥有充足之地的迫切性。除非它不涉及中国人所具有的中西文化地位平等的意识，否则，反传统主义就不可能兴起。只有儒教的老对头西方基督教被打倒后，中国儒教才有可能被抛到现代西方这头巨兽面前。

文化包含人类选择的所有领域，既涉及其价值判断的部分，也涉及其科学判断的部分。正确的科学结论是能够被实验证实的，因此科学最终是不可抗拒的。但是，这种西方近代科学技术——这是西方工业文明的关键所在——对中国传统科学技术的必然取代，却促使中国人在其他方面寻求补偿。在一个一般判断不能被实验证明，但仍然可能进行选择的领域，特殊的中国信仰便呈现了出来。既然基督教（西方被认为是基督教文明）是能被拒绝的，那么它也就真的被拒绝了。

儒教必须打倒。但是，如果基督教被挑选出来作为儒教的西方历史时，就不会产生痛苦的感觉了。当基督教独自成为儒教的难兄难弟时，儒教向工业主义的投降，也就不会被看成为中国向西方的投降了——如果基督教也仅仅是一个投降者。在拒绝基督教时，犹如他们抛弃了自己历史的主要传统一样，现代中国人也希望西方历史的重要传统令人鼓舞地被扔掉。因为，当中国的儒教和西方的基督教被一起打包送进历史博物馆时，中国旧日的地位似乎得到了恢复。

p106

这样，作为“现代”文明，而不是作为“西方”文明的科学和工业化，似乎终于得到了普遍的承认，因为它既超越了儒教中国，同时也超越了基督教欧洲，如果这种承认就是真正普遍的，那它当然就是中国的。尽管对科学和工业化的这种普遍承认是一种新潮流，但对中国的特殊感情则一点儿也没有受到损害。

中国人对西方基督教的敌意，在20世纪20年代，作为一种对带有外国政治压力的传教活动的识别，常常体现于民族主义的思想之中。拒斥中国的传统是民族主义的重要内容，而反对帝国主义的口号仅意味着将基督教与西方视为同盟。这里没有任何要混淆中国的“精神”和西方的“精神”的意思，它们被等量齐观，受到了同样的拒斥。现代一些传统主义者向基督教靠拢的事实也证明了这一点。为了抗拒反传统主义者所倡导的世俗现代主义，传统主义者倾向于接受他们的对手一直要求接受的东西——一方面是科学的唯物主义，另一方面是基本没有区别的基督教和儒学。早在1902年，梁启超，这位从前的儒家，就以这样一种揭露的方式要求思想的自由了。他写道：

保教之论何自起手？惧耶教之侵入，而思所以抵制之也。吾以为此之为虑亦己过矣。彼宗教者，与人群进化第二期之文明，不能相容者也。科学之力日盛，则迷信之力日衰。自由之界日张，则神权之界日缩，今日耶教势力在欧洲，其视数百年前，不过十之一二耳。

(3)小结

在17世纪，中国人是把基督教作为一种非中国传统的东西而加以反对的。但到了20世纪，特别是第一次世界大战后，中国人反对基督教的主要原因，是由于它的非现代性。在前一时期，基督教因为不是儒教而受到批评，这种批评是中国文明所特有的。在后一阶段，基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。

p107

因此，中国人对基督教的批评之性质的前后变化，反映了传统的中国文明的逐渐衰落。但它不只是反映了衰落的事实，而且还说明了衰落的过程。当近代悄无声息地开始之后，基督教在中国历史上扮演了一个十分重要的角色——虽然重要，但是替代性的。中国终于需要了它，但不是作为一种信仰的对象，而是作为一种批评的对象而需要它的。近代传教士对于中国的西方化作出了杰出的贡献，但这只是世俗上的或次一级的成功，他们那更为重要的宗教事业却失败了，至少在一段时期内，在衰落的传统真正死亡之前是如此。因为人们不可能冷静地改变他们的思想信仰。当中国的传统主义瓦解为反传统主义的时候，它使中国付出了极大的代价。

表面看来，这里涉及的只是基督教与中国知识分子的关系问题，而无论这些知识分子是信仰儒教，还是反对儒教。对于中国的民众来说，这样一种思考是否太学术气了些？毕竟，当与士大夫截然不同的农民在太平天国叛乱期间表现出反儒教的情绪时，尽管他们的领导人宣扬一种被歪曲的、不符合原意的基督教，但他们仍然没有把基督教作为反儒教的抵押品而加以反对。

的确，贯穿了中国整个历史过程中的这种与儒家统治集团的社会意识的冲突，发展出了一条与儒家思想相对立的思想路线。叛乱者经常在意识形态上带有当时流行的异端——道教、佛教或基督教——的色彩，并据此以反对那些占有上层文化和很高政治地位的儒家官僚。但如果基督教在中国所获得的广泛渗透的机会，只具有这样一种象征性的特质，而且这种机会还要依赖于中国社会的分裂，才能获得，那么，知识分子所面临的困境就使得这种机会更加变得渺茫了。因为，由于知识分子在中国历史中所处的特殊的战略地位，(p108)所以，将知识分子从统治秩序中排除掉，与其他任何地方的革命相比，它对于一次成功的中国革命，可能更加必要些。职是之故，反洋教的领导人反对反儒教，而20世纪潜在的洋教造反者则来自下层。本来富有潜力的基督教在中国却没有得到大的发展。作为一种社会抗议的象征符号，基督教可能永远不具有激进的物质许诺所产生的那种强大的吸引力，而这种激进的物质许诺是由那些生活在第一次世界大战、俄国革命和五四运动时期的某些中国知识分子发出的。

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【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》1.儒教、基督教与中国的选择

《儒教中国及其现代命运》

摘要：

正文：

第九章普遍效用的强调：

1.儒教、基督教与中国的选择

(1)基督教对有活力的儒教渗透的失败

(2)基督教替代没落的儒教的失败

(3)小结

目录

以上仅供参考，谢谢！

IN CHRIST

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【书摘】​列文森《儒教中国及其现代命运》1.儒教、基督教与中国的选择

《儒教中国及其现代命运》

摘要：

正文：

第九章 普遍效用的强调：

1.儒教、基督教与中国的选择

(1)基督教对有活力的儒教渗透的失败

(2)基督教替代没落的儒教的失败

(3)小结

目 录

以上仅供参考，谢谢！

IN CHRIST

【书摘】列文森《儒教中国及其现代命运》1.儒教、基督教与中国的选择

第九章普遍效用的强调：

目录