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【书摘】薛华《前车可鉴》八 哲学和科学的崩溃
新教文库·历史与思想译丛
《前车可鉴》——西方思想文化的兴衰
HOW SHOULD WE THEN LIVE? The Rise and Decline of Western Thought and Culture
[美]弗兰西斯·薛华 (Francis A.Schaeffer)著
梁祖永、梁寿华、刘灏明、姚锦燊 合译
华夏出版社；2010-11。
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·正文约1400字；
·粗体本编标；
·编录：杨原平
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摘要
使现代人成为现代人的关键，就是独立自主的人能够统一全部的知识和人生的希望，终告破灭。
以往的时代，以理性主义为唯一的基础，万物包括人都是机械。卢梭将万物是一部机械和人有自主的自由这两个观念分开。
文艺复兴全盛时期和启蒙运动的时代，人是意气风发的，到了现代，人变得绝望悲观。人不接纳一位有位格的上帝，不接纳人之成为真正的人，也不接纳爱、自由和意义，结果带来严重的问题。人以自己为出发点，断言人只是一部机械，但认为自己是机械的人，却不能学像机械一般活着！他们只好违背理性，向上“跃进”，寻找一些对生命有意义的东西。
八 哲学和科学的崩溃
p117
第一章已经指出，如果要了解我们今天的思想活动和日常生活（包括文化和政治的生活)实际上处于什么境地，便须循着哲学、科学、宗教这三条路线去探索。前面几章，我们探索过不少，且一直追到当前。这一章要继续讨论我所说的“崩溃”，在这方面，我们要看看哲学和科学本身，以及哲学和科学之间的相互关系。
怀特海曾经说，欧洲哲学整个历史，都是柏拉图思想的一套注脚。这说法未免有点过分，但柏拉图真的看出有某些东西对理论思想和实际生活极为重要。他指出如果没有“绝对”(absolute),“殊相”（即个体，the individual things, the particulars,the details）便没有意义。所谓“殊相”（the particulars)，就是我们周围个别的东西。沙滩上一块一块个别存在的石头是许多的“殊相”，组成石头的分子也是许多的“殊相”，整个沙滩也可以是一个“殊相”。我是由许多分子组成的，分子就是一种“殊相”，你是一个“个人”，我也是一个“个人”，你我都是“殊相”。
柏拉图认为，无论是哪一种“殊相”（就是“个体”），如果没有“绝对”（就是“共相”(universal)]，“殊相”便没有意义了。“共相”或“绝对”是“殊相”的依属，“共相”赋予整体统一和意义。我们可以用语言的例子来说明这一点。苹果有许多种，但我们说到苹果时，不是每次都将不同的苹果种类——说明，我们只需用一个统称“苹果”便够了。同样，说到各种各类的梨子，也可以只用“梨子”一个统称便够了。如果要作一个更大的统称，我们用“水果”一个词便把一切的苹果、梨子等都包括在内了。
p118
这不单是语言上的问题，在真实世界（reality）里也有同样的问题。统摄万物、赋予万物意义的是什么？法国存在主义哲学家萨特（Jean Paul Sartre,1905-1980)在我们这个时代里特别提出这个问题来，他认为一个没有“无限参照点”为根据的“有限”是荒谬的。萨特这想法很容易在道德领域上领会得到，如果没有绝对的道德标准，人便不能对一件事情的对或错作最后的判断了。所谓“绝对”，是指我们常常用来作最后判断的标准。如果要有道德，便必定要有绝对，如果要有真正的价值，也必定要有绝对。如果在人的思想的背后没有绝对，那么，我们便无从判断个人和群体之间在道德问题上的争论了。公有公理，婆有婆理，结果便会无止境地争论和分歧下去。
不单道德和价值需要有绝对，如果要我们的存在有意义，也需要有绝对。说得深远一点，如果要有一个可靠的认识论①，也须有“绝对”。我们怎样知道自己对世界的想法与实际存在的相符呢？在道德、价值、存在意义、认知基础各个层面上，一层比一层深高，除非有“绝对”，否则对我们来说，这些只属子虚乌有。 —— ①参看本书108页。
自希腊时代开始，一直到现代，非基督教哲学家有三个共同点：
第一，他们是理性主义者。他们假定，人（虽是有限的）可以以自己为出发点，去找寻足够的“殊相”以建立自己的“共相”。理性主义否认人以外的一切知识，尤其是由上帝而来的知识。
第二，这些哲学家十分重视理性，他们认为理性是准确可靠的。例如当人认为某东西非真的时候，一定同时认为有另一些东西为真；以某些东西为错，一定会以另一些东西为对。传统逻辑入门，就是A是A,A不是非A。
第三，十八世纪以前的非基督教哲学家都是乐观主义者。他们以为单透过理性就可以建立一套能理解“真实”(reality)的真确而统一的知识。如果这可能的话，人在宇宙中所遭遇的一切，以及人所有的事情和思想，便可以很容易得到满意的解释了。理性主义者希望得着一些可以统括一切知识生活的东西。
p119
科学、哲学、神学都经历过转变，因这三方面的转变，今天的人和社会才变成了现在的样子。
上面已说过，科学的革命是建立在基督教的基础上的。早期的现代科学家相信“自然诸因”（natural causes)之“等量齐一性”（uniformity）是在一个开放的系统中的。上帝和人都在这宇宙“因果”的机械操作之外，上帝和人都可以影响它的操作。这些早期的现代科学家并不认为万物是一个包罗万象和庞大的宇宙机械。现代科学转变成我们称为“现代的”现代科学之后，宇宙自然诸因的等量齐一性便由一个“敞开”的系统一转而成为一个“封闭”的系统。按封闭系统的观念，一切存在的东西都在一个整体宇宙机械里面，任何东西都是其中的一分子。
十七和十八世纪的科学家仍继续使用“上帝”这个字眼，但实际上上帝已被推到他们思想体系的边缘那里去了。这些科学家在观念上渐渐倾向于一个封闭的系统，这系统没有留地位给上帝，也没有留地位给人。人失踪了，人只是某种只需服从，或依指示行事的机械，万物包括人在内，都是这宇宙机械的一部分。换句话说，“现代的”现代科学（就是自然主义和唯物主义的科学）兴起之前，因果律只应用在物理、天文、化学的范畴里，今日这种机械式的因果观已应用于心理学、社会学上去了。
我们要特别注意，在科学发展史上，那些带来早期科学上伟大突破的科学家们是不会接受这种封闭系统的观点的。这种观点并非由科学带来的，而是某些科学家们选择了另一种哲学基础，这种新观点便由此产生。这不是科学发现的结果，而是由某些科学家个人世界观所造成的。他们的先存观念是自然主义和唯物主义。
德国哲学家费尔巴哈(Ludwig Feuerbach，1804-1872)和德国物理学家毕希纳（Ludwig Buchner，1824-1899)一样，都是早期倡导唯物主义的哲学家，毕氏所写的《力与物质》(Force and Mater，1855)印行了21版，并被翻译为世界大部分主要的语言。德国歌剧作曲家瓦格纳（Richard Wagner，1813-1883)早在1848年就已经读费尔巴哈的作品了，他一生深受费尔巴哈的影响。瓦格纳更鼓励巴伐利亚(Bavaria)王路易二世(Ludwig Ⅱ)读费尔巴哈的作品，自此费尔巴哈的影响力便不只局限在抽象的思想领域里，也进到艺术和国家事务里去。耶拿大学（University of Jena)生物学家赫克尔（Ernst Haeckel， 1834-1919)写了《十九世纪末宇宙待解的问题》 （The Riddle of the Universe at the Close of the 19th Cen-tury,1899）一书，此书后来甚为畅销。赫克尔假定物质和能是永恒的，也假定人的头脑和精神(soul)可以用唯物主义解释，他认为人没有自由意志。他知道这些思想会带来什么后果。
p120
当人这样想的时候，上帝之为上帝、人之为人的地位便没有了。心理学、社会科学如果和物理学、天文学、化学一样都成为封闭的因果系统的一部分的话，那么，不只上帝死了，人也死了，爱也死了。因为在封闭的因果系统中，爱是不存在的，而且没有道德的存在，没有人的自由存在，人变成一个零，人和人所做的一切都成为机械的一部分。
文艺复兴全盛时期人文主义中的“人”，经过启蒙运动而逐渐成熟，人必须使 自己独立自主，这种趋势一直发展下去，当来到我们的“现代的”现代科学的时代，人便被淹没了，人是死的人，生命没有目的，没有意义。
毕希纳和赫克尔曾经说过，物质和能是永恒的，于是唯物主义的世界观继续用封闭系统因果律的等量齐一性来解释“人”。莱伊尔(Charles Lyell,1797-1875)在他的《地质学原理》(Principles of Geology，1830-1833)一书里更在地质学的范畴中强调自然诸因的等量齐一性。他认为，过去的诸力就是现在运动的诸力。
达尔文(Charles Darwin,1809-1882)把莱伊尔的观念引申到生物界生命起源的问题中。达尔文的《物种起源》①认为，所有生物界的生命都要经过一个称为“适者生存”的过程，从简单的形式进化到复杂的形式。这个观念其实仍有许多问题是未能解决的。无论是达尔文主义、新达尔文主义、减缩论(reductionism),都仍然未能解释他们所假设的理论实际上是怎样进行的。伊登(Murray Eden,1920-)在1967年11月号的《科学研究》(Scientific Research)中发表了《生物学派中的异端——数学家向达尔文质疑》(Heresy in the Halls of Biology-Mathe-maticians Question Darwin)一文，（p121）他指出进化论有统计学上的问题，他又写了一篇文章，名叫“新达尔文主义不是科学理论”(“Inadequacies of Neo-DarwinianEvolution as a Scientific Theory”,1967),使用更专门的方式来处理这个问题。统计学的研究显示，在我们所能提出来的时间领域中，如果纯粹由于机缘的巧合，是不能从原始混沌中产生今天复杂而井然有序的生物世界的。“我们用达尔文主义或新达尔文主义的方法来看自然界现象会遇到一个问题，就是究竟宇宙是否有足够的时间来进行这个物竞天择的过程呢？这些数学家给我们的答复是：不可能。统计学的研究更带出了一个问题，纯粹机缘的巧合会不会产生“不断复杂化的东西”？如果一切只由机缘掌管，为什么现在宇宙中的一切（包括生物的构造），都不断复杂化地发展下去呢？
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①原名 “On the Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of FawouredRaces in the Struggle for Life”,完成于 1859年。
p121
最重要的问题是，单单由于时间加上机缘，人怎能从“非人”(non-man)变化成为人？这个问题至今仍没有人可以解答。如要解答的话，则会导致下列两个结果：把人变成“非人”，或者运用一大堆美丽的辞藻说些无关痛痒的话。例如布朗努斯基(Jacob Bronowski,1908-1974)在1973年写了《人类的上升》(The Ascent of Man)一书。他在书末就堆砌出这样的一个结论：“我们人是大自然很独特的实验，这实验是使理性上的智力能证明它本身比它所反映出来的东西更优越。知识是我们命运之上帝。自我的知识(self-knowledge)到最后要综合艺术的体验和科学的解释，这样的一日终会来到。”人文主义思想家从他们独立自主的态度出发，会得到两种结果：以一切为无价值和意义，或在堆砌的辞藻上建立价值和意义。“如何”和“为何”这两个问题仍没有得着解答。由简单的分子进化到一个完整的人这个连续不断的过程，是建立在时间加上机缘的基础上的，这种观念决不能解答这两个重要的问题。
达尔文的思想经赫胥黎(Thomas Huxley,1825-1895)的发扬而更加流行。“适者生存”这句名言，是斯宾塞（Herbert Spencer）说的，他把生物进化的理论延伸到人生的每一方面去，甚至包括了伦理方面。斯宾塞说：“无能的要忍受贫乏……·懒惰的要忍受饥饿，弱肉强食……这都是别具远见、广有仁德的天意。”生物进化论本来没必要发展成为“社会达尔文主义”(social Darwinism)的，但对上述的人来说这却是必然的过程，原因是他们期望建立一个一致的原则，使独立自主的人可以单凭自然主义科学观来解释一切事物，(p122)他们的基础就是封闭系统中的自然诸因等量齐一性。他们用这种观点来给个体（殊相）和宇宙每一个细微成分以及人类历史赋予统一性（unity)。巴杰特（Walter Bagehot，1826-1877）在1872年写了一本书名叫《物理学与政治：自然淘汰的原理在政治学上的应用》①。他比斯宾塞更进一步把这种思想应用在民族的发展上，这造成种族主义的意识，并使许多国家可以挂上“科学”的招牌，堂而皇之地把累积得来的财富任意运用。
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①原名 “Physics and Politics: Thoughts on the Application of Principles of Natural Selection and In-heritance to Political Science”。
p122
这种思想带来了更坏的后果。它继续发展下去，就必然导致了德国的纳粹运动。纳粹党盖世太保(Gestapo)的领袖希姆莱(Heinrich Himmler,1900-1945)说，自然界定律一定离不了物竞天择、适者生存这种现象。他既有这种观念，用毒气进行大屠杀②便是自然而然的事了。希特勒多次说，基督教和基督教所讲的仁慈(charity),应该“用弱肉强食的伦理观取代”。德国纳粹主义的兴起有许多原因，其中一个原因是当时基督教舆论的影响力已经消失。当时基督教舆论内外受敌，外有盛行理性主义的哲学和幻想式的泛神论，内有教会和许多大学流行的自由主义神学（这种神学将理性主义的观念放进基督教神学的术语中），因此以圣经为基础的基督教在当时德国社会不能发挥舆论上的影响力。第一次世界大战后，德国的政治经济混乱，放纵的思想泛滥全国，物竞天择、适者生存的理论便在这种情形下大行其道了。 —— ②纳粹党曾用毒气杀死了600万犹太人。
纳粹主义并非这种思想的最后结果，在今日某些“遗传工程学”③的拥护者身上亦可见这种表现，虽较纳粹平和一点，其重要性也不相伯仲。这些遗传工程学拥护者本着适者生存的理论，认为医药上进步的发明不应用来保存残弱者的生命，因这样做会帮助产生更残弱的下一代。他们认为遗传工程学应该用来制造最优秀的分子。人文主义原本是要使人独立和自主，但人文主义带来的后果，却不幸地与人文主义最初的理想背道而驰。
—— ③“遗传工程学”（genetic engineering)就是重组脱氧核酸(DNA)分子结构的技术，使其变成新遗传分子。
图45达尔文像“……仍然未能解释他们所假设的理论实际上是怎样进行的。”
我们已经看过在科学世界中思想的转变，现在要看的是在哲学世界中思想的转变。我们已经说过，古代的哲学观点是乐观的，因为古代的哲学家假定，人可以单凭理性建立一套能认识实体（reality）的真实而全面的知识，由此更可以对字宙中一切事物和一切人的思想行为给出令人满意的解释。
非基督徒哲学家思想发展的过程，可以用这个比喻说明：一个哲学家画了一个，便说：“这个圆圈包括了能认识实体真实而全面的知识。”另一个哲学家说：“错了。”他一笔抹掉那个圆圈，又另外画出一个O,说：“这个圆圈才是。”第三个哲学家又说：“错了。”他一笔又抹掉那个圆圈，另画了一个O,说：“这个圆圈才是。”……这样过了一个又一个世纪，每一代的哲学家都指出上一代哲学家的失败，又提出他们认为正确的答案，但也照样被以后的人否定，被认为未能包括全部知识和人生。
以前的哲学家都未能真正地画出那个圆圈，但他们仍乐观地相信后来会有人把那个圆圈画出来。不久，抹掉前人圆圈的过程停了下来，历史上发生一个突然的转变，这转变就是使现代人成为现代人的关键。
有许多学者都称笛卡尔为现代哲学之父，他的重要性是不可抹杀的。但照我看来，他应该被列人“旧的一代”的哲学家当中。原因有二：第一，他完全相信人单凭理性思维就可以质疑任何权威的依据，他认为人有足够的能力这样做（我思故我在)；第二，他认为数学是一种标准的模式，其统一性(unity)有利于各类探求。他有一种乐观看法，认为数学和数学分析，若能精确地运算，便可以做到将所有知识连贯统一起来。哲学思潮是一条川流不息的河，无疑笛卡尔对他的下一代做了很重要的预备工作，但照我的看法，哲学上的转变不是自笛卡尔开始的，而是在他以后的十八世纪开始的。
哲学方向的转变始自四位哲学家，他们扬弃以往那种乐观思想，转向缺乏乐观盼望的现代道路。这种转变的产生，是因为人文主义的理想已经失败了。经过许多世纪，哲学家们画出了许多个圆圈后，人文主义者的希望，就是独立自主的人能够统一全部的知识和人生的希望终告泯灭。许多人为了相同的答案，绕过许多圈子，他们好像在一个伸手不见五指的圆形大房子中转来转去，寻找出口，图46希特勒像。“……用弱肉强食的伦理观取代。但慢慢才发现房间原来是没有出口的。这是十八世纪的发现。由于这个发现，人文主义由乐观转为悲观，人们便不再去追寻那个统一的答案了。
p126
这四位哲学家谁最重要有待商榷。当这四位哲学家的影响力一起发挥出来的时候（加上他们跟随者日后的成就），以前那种以为单凭理性就可以建立起统一而真实的知识的乐观主义，便一去不复返了。对于西方文化和社会来说，这种影响的力量极为巨大而普遍，甚至贩夫走卒，引车卖浆之徒，也无不受影响。这四位时代性的人物是：卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)、康德(Immanuel Kant)、黑格尔(Georg Wilhelm Hegel)、克尔凯郭尔(Sφren Kierkegaard,又译为祁克果，1813-1855)。
第一位是卢梭，他是生长于日内瓦说法语的瑞士人。你还记得我们谈过，在文艺复兴全盛时期，人文主义出了问题，是因为人单以自己为出发点，造成个体事物（殊相）和事物的意义（共相）之间难以协调。试用以下公式加以说明：
“共相”——将意义赋予“殊相”/“殊相”——包括每个个人
到了卢梭的时代，这个问题更趋尖锐。卢梭将这个问题用另一种方式表达：
自主的自由(autonomous freedom)/自主的本性(autonomous nature)
这个人文主义老问题的新公式可分两部分讲。第一，有人早已察觉，在理性领域里，一切事物包括人在内会愈来愈被当作一部机械。达·芬奇晚年已预先看到，如果本着人文主义以数学为出发点，人便只能找到“殊相”，而永远找不到“共相”或“意义”，结果只会把一切东西看为机械。人文主义经过了250年后，达·芬奇的预测终于成为事实，到十八世纪时，所有一切包括人在内都成为机械。
其次，卢梭洞察到，社会、政治生活、文化等都会带来张力。卢梭称原始人为“高贵的野蛮人”（the noble savage)，比文明人更高一等。他在著作中曾说过这样的话：“如果人的本性是善的，那么只要未被外物污染过，人就应会保持善的原状。”1749年，他开始有这个想法。当时他认定，启蒙运动强调理性、艺术和科学给人类带来的益处不及带来的损失，所以他终于对“进步”失了信心。
p127
卢梭和他的跟随者开始贬抑理性。他们认为文明的束缚是罪恶：“人生来是自由的，但他周围都是捆绑！”卢梭认为“原始”是无邪的，“自主的自由”是最终的良善(finalgood)。我们须知道卢梭所倡言的“自由”，不仅仅是脱离上帝或圣经而得的自由，而且是不受任何束缚，如文化或任何权威束缚的绝对个体(in-dividual）自由。按这种自由来看，个体就是宇宙的中心。
理论上，这种个体自由可从“社会盟约”①的大众意愿中可见。可是法国大革命的“恐怖统治”却显明了这观念只不过是一种空想，当时为了净化“大众意愿”，便不但牺牲了个人自由，而且还用断头台来实施统治。自由的消失其实不必等到恐怖统治时期才出现，在卢梭作品中早已存在着。
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①“Social Contract”原本是卢一本政治著作，书名中译为《民约论》，本文译为“社会盟约”时是表示代表该书的理论。
当卢梭从个人问题转而论到社会问题时，他的观点已违反了自主的自由。他在《民约论》(SocialContract,1762)一书中说：“为了使社会盟约不至于有名无实，我们便需要实行一种强逼性的做法，如果有人不肯顺从大众的意愿，全体民众便强逼他去顺从。这就是说，他是在强逼之下而有自由。”这种人文主义乌托邦精神最终变成极权主义(totalitarianism),卢梭的作品或实现卢梭的想法的恐怖统治都说明了这点。“恐怖统治之君”罗伯斯庇尔是卢梭的忠实信徒，他把卢梭的理想化为实际的行动。关于启蒙运动及法国大革命与卢梭的关系，有一件事值得一提，在斐尔涅伏尔泰的大别墅正门两面，整齐地竖立了两尊雕塑得栩如生的石像，一尊是伏尔泰，一尊是卢梭。
卢梭的自由观念以很多形式出现。例如他在《忏悔录》(Confessions,1782)一书中说，最好的教育就是不施教育。这种讲法促成日后自我表达的教育理论，这种教育理论在今天影响相当大。一般来说，理论和实践是很难一致的，但卢梭不但热衷于教育问题的写作，他甚至把自己和情妇所生的五个孩子送到孤儿院去。无论政治或个人事情，他的理想乃是一致的。
p128
卢梭不但文章有影响力，他的歌剧影响也很大。1752年完成的《乡村卜巫)(Le Devin du Village)影响了日后法国的喜歌剧的形式。他后来写的《皮格马里翁》(Pygmalion，1775)为歌剧式话剧奠定了基础。他提出“回到大自然去！”的呼声，对那个时代的音乐、写作、绘画产生很深远的影响。
威尔·杜兰夫妇(Will and Ariel Durant)在1967年出版的《卢梭与法国大革命》(Rousseau and Revolution)一书中说，卢梭是影响现代人思想最大的人物。我以为他们说得对。卢梭不但影响了当时的追随者，他的思想对我们今天许多方面也有很大的影响。所以我探讨他的思想和影响多于康德、黑格尔、克尔凯郭尔等人。
卢梭的“自主的自由”观点，带来了放荡主义式的理想(Bohemianideal)。在这种思想中，所谓英雄人物，就是那些抗拒一切社会标准、价值、限制的人。普契尼(Giacomo Puccini,1858-1924)一部最流行的歌剧《波希米亚人的生涯》(La Boheme,1896),就表达了这种放荡主义的精神。二十世纪六十年代嬉皮士(hippie)的产生，可归咎于这种放荡主义的影响。
卢梭在他的时代并不是特立独行的。英国的一位苏格兰哲学家休谟(David Hume,1711-1776)也在同一个时期提出相似见解，他和卢梭一样反对以理性为认知真理的方法，他推崇人的经验和感觉。休谟批评以理性为唯一认知方法时，对因果观念的本身是否存在提出质疑。休谟对英国的哲学和德国哲学家康德（我们以后会讨论)的影响极大。
谈到受卢梭影响的哲学流派，我要特别提出德国诗人哲学家歌德(Johann50Wolfgang von Coethe, 1749-1832)。歌德把自然和真理相提并论。他不单以自然取代圣经，更认为自然就是上帝。我们在此可以见到，模糊的泛上帝论如何支配了当时的思想潮流，歌德的思想是泛上帝的，他企图为可见的“殊相”找一个“共相”，虽然这些“殊相”有时会互相矛盾，但他也要这样做；例如，法国大革命的暴行是发生在一个丰饶的产酒年头的！歌德的自然主义是模糊的泛上帝论，而非正式的唯物主义，在这种自然主义中，他天真地希望能留个地位给人，歌德自己说，自然是人判断的最终依据。
p129
因卢梭的影响，德国产生了歌德、席勒（Johann Christoph Friedrich vonSchiller,1759-1805)、莱辛(Cotthold Lessing,1729-1781)等人的浪漫主义。这三个人物原本是启蒙运动的跟随者，后来才转去跟随卢梭。理性是启蒙运动的勇士，而浪漫主义的勇士则是情感。我们用席勒的一句话来总括这个学派的全部思想：“一切有气息之物，都欣然吮吸自然的乳。”
贝多芬(Ludwig van Beethoven,1770-1827)也是这个流派的人，他将浪漫主义的精神带进音乐里。贝多芬音乐的特点，是很能无保留地流露作曲者的个性，这是他以前的作曲家所没有的。从他的作品中可以感受到现代人所特别强调的自我表达。贝多芬最后几首弦乐四重奏(1825-1826)，打开了二十世纪的音乐之门。
英国的浪漫诗人华兹华斯(William Wordsworth,1770-1850)和柯尔律治(Samuel Taylor Coleridge,1772-1834)也属于这一派。华兹华斯在人的本性中，而不是在知识学养里找到价值。英国画家康斯塔布尔(John Constable，1776-1837)绘的不单是树木和云彩，他更将所见到的自然界事物，联系到宇宙庄严的道德观念上去，他的画和华兹华斯《扭转的答辩》(The Tables Turned)的名句互为呼应
从正在初春发芽的林木所获得有关人生
道德善恶诸问题的解答，
比一切贤能哲士教导你的更多。
这也和卢梭的“高贵的野蛮人”观念呼应：凡是天然的东西在道德上都是善的。在公民法（civillaw）的范畴内，人也尝试以“自然”为道德的基础，这称为“自然法理学” (Natural Law School of Jurisprudence)。在今天的法理上这影响仍然可以强烈地感受到。十八世纪时，人感到纵使没有上帝，但法律仍要有其所本的原理，在这需求下，自然法理学遂产生。这些法理学家认为，完整和完全的法律系统可以建立在自然律原理之上。但是在自然之上建起一套法律系统却是极困难的，因为“自然”无所谓残忍或不残忍。
图47在法国斐尔涅伏尔泰别墅正门的两尊伏尔泰及卢梭石像。“……两尊雕塑得栩栩如生的石像……”
p131
我们看一看卢梭的一个跟随者高更(Gauguin,1848-1903)。这位法国画家撇下家庭，跑到塔希提(Tahiti)去，寻求完全的自由，尝试体验那种高贵的野蛮人生活。他在塔希提住了一段时间，便发现所谓高贵的野蛮人只是一种空幻的理想。他最后一幅大作是《我们从何处来？我们是什么？我们往何处去？》①，这幅画现今悬挂在波士顿艺术博物馆中，他借这幅作品说明人对于终极的问题是没有答案的，原始人和文明人都是一样。他将题名直接写在画上，免得人乱去猜测。他一面绘画，一面为这幅画写文章。他称这画为一件哲学的作品，可以媲美福音书！ ——
①原名 “Whence Come We? What Are We? Whit her Do We Go?”完成于 1897至1898年间。
这是怎样的一种“福音”？那幅画绘着的是一个垂死的原始人老妇。高更写信给蒙菲利特(Daniel de Montfreid)说：“有一只古怪愚蠢的鸟，在老妇就快去世的时候说：‘忧愁，你是我的主人；命运，你何等残忍，你常征服人，但我要反抗。”高更在塔希提所发现的，竟然是死亡和残忍（高更往塔希提去，原本是要寻找那种无拘无束的自由；对卢梭和高更来说，这种自由是“应当”(ought)的)。他完成这幅画后企图自杀，只是没有死去。
以自然作道德标准是有问题的，我们再从另一方面来说明这个道理。萨德侯爵(Marquis deSade,1740-1814)很明白将“自然”神化会有什么结果。他知道自然如果是一切，那么，任何事物的“本来”(whatis)都是对的，在事物的“本来”以外便什么都没有。他变成一个“性虐待狂”是必然的结果，尤其对异性所施的虐待。在《新女性苏丝汀》(LaNouvelle Justine，1791-1797)一书中，萨德写道：“大自然既然使我们（男人）成为强者，我们就可以为所欲为地任意待她（女人）了。”这根本没有道德界线，没有价值系统。如果任何事物“本来”都是对的，道德和法律便无从订立了。
荷兰宗教改革运动时期的画家很喜欢以日常生活中简单的事物为题材，他们在其中作画的框架分为两部分，第一是由一位有位格的、良善的上帝创造的自然界，第二是人类堕落而造成的今日之畸形的自然界。
图48高更的《我们从何处来？我们是什么？我们往何处去？》“……所谓高贵的野蛮人只是一种空幻的理想。”
p133
我们很难将今日的“自然”的现况作为衡量良善的标准。如果自然现在的表现是人类生活理想的标准的话，那么，残忍和不残忍便没有什么分别了。
再回来说，卢梭自主的自由所带来的结论，到今天仍产生很大的影响力。人如果只以理性的立场为唯一的基础的话，就会被迫去看一切事物，包括人在内都是机械而已。可是人不能同时以万物（包括人）为机械，又以人是有自由的，故此，只以理性为基础的话，对“真实”(reality)的一套统一的知识观念就很难成立，但这种观念却是以往绝大多数思想家所渴求的。到了卢梭和他信徒的时代，才有一种趋向，将万物是一部机械和人有自主的自由这两个观念分开。二者从此分道扬镳，往不同的方向发展。
影响以往乐观的哲学走向现代失去盼望路上去的第二个关键性人物，是德国1的哲学家康德(1724-1804)。康德著作中对当时和日后思想界有重要影响的有《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason, 1781)、《实践理性批判》(Critique ofPractical Reason, 1788)、《判断力批判》(Critique of Judgment， 1790)。康德对于当时的问题，说法与卢梭的不同，但问题仍然是一个，就是，
本体世界（noumenal world）——意义和价值的观念/现象世界（phenomenal world）——有重量、可量度、外在的世界，即科学的世界
康德亦企图使这两个世界合一。上面提及的三部书，就是尝试去解决这个困难（尤以《判断力批判》这本书为主要），但他和卢梭一样，并没有找到他所要找的那种“统一”。康德的盼望是要建立一个“统一”的知识的理论，但这种盼望并没有达到。自从文艺复兴运动开始以来，人文主义者所面对的问题是：个体（殊相)和意义与价值的对立，这问题到康德的时代，已经发展到高峰。单以人做出发点，本体世界和现象世界是没有办法统一的。
浪漫主义从卢梭的附从者开始，发展成为一种很强烈的逃避心理。这种发展迫使人要放弃以前非基督徒哲学家所盼望的，就是人可以从自己开始，凭着理性为一切事物找一个统一的答案。
p134
第三位关键性的人物是黑格尔(1770-1831)。他是德国人，最重要的著作有《精神现象学》(The Phenomenology of Mind， 1807)、《逻辑学》 (Science of Loge,1812-1816)、《哲学大全》(Encyclopaedia of the Philosophical Sciences， 1817),《法律哲学》(Philosophy of Right，1821)诸书。从他的著作中可清楚地看到，他知道将“本体世界”和“现象世界”统一起来的需要。他运用一连串复杂的宗教观念去艰难地建立起这个统一，但结果留给我们的只是一大堆宗教字句。我们可以从考富曼(Walter Kaufmann,1921-)所著的《黑格尔：重解、原文及注释)(Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary,1965)看看这些字句是怎样的：“把握实质的丰富内涵的方法与态度，不是思想，而是狂喜，不是主题的必然性的冷冰冰的发展，而是那酝酿着的热情。”
黑格尔复杂的哲学系统，特别强调国家的地位和历史的发展。书尔(JamesW.Sire 1933-)所著的《别有洞天》①将科普斯顿(Frederick Copleston,1907-)的《哲学史》(A History of Philosophy,1963)第七册里面对黑格尔的研究，作了一个提要，颇能将科普斯顿复杂详细的意思用简明精炼的话说出来，所以我喜欢在此引用：“据黑格尔看来，宇宙是逐渐呈现出来的，人对宇宙的了解也是如此。没有一个单独的命题，足以将‘实有’的真相全部说出来，而每一个命题所包含的真理核心，更有一种相反的论证，称为‘反’(antithesis),把真相呈现而和‘正’(thesis)相反。无论是‘正’或是‘反’都包含着真理，当‘正’、‘反’成立后，一个‘合’(synthesis)便产生了，于是一个新命题又出现了。新的命题说明一个新状态，当中又出现同样的矛盾（对立）形势，周而复始，正、反、合就这样无休止地发展下去。宇宙以及人对它的了解便在这种辩证方式下得以明朗。简而言之，宇宙带着它的意识——人，一起演化。”
这种辩证的结果将所有特定的立场都相对化了。虽然以上所引的文字过分简化了黑格尔的整套思想，但是我们仍然可以看到黑格尔这种思想会导致一种观念，认为真理只在“合”中发现，而不是在“反”中发现。可是真理如果不是在“反”中发现(“反”即是：如果某些事情是对的，那么事情的反面便是错的)，真理和道德正义只是在历史之流中一种“合”的结果。(p135)这种观念不但在铁幕的国家流行，在我们这自由地方也是一样。今日我们这一代人要解决问题，不论是哲学上还是政治上、政府里、个人道德上的，都喜欢从“合”着手，而放弃绝对的原则，这样，人们心目中的真理就没有了。
p135
最后一个关键性人物是克尔凯郭尔。克尔凯郭尔是丹麦人，他的著作包括灵修性的和哲学性的。他的哲学著作有《或此或彼》(Ether/Or,1843)、《哲学断15篇》(Philosophical Fragments，1844)、《不合科学的补遗》(The Concluding Un-scientific Postscript,1846)等。在学术界，至今仍不断有人讨论那些以克尔凯郭尔思想为基础的世俗和宗教思想家，是否充分发挥了克尔凯郭尔的思想。世俗和宗教的克尔凯郭尔主义，将理性导致悲观这种观念推向高峰。人须要在理性以外的“上层”(upper level)才能找到价值和意义乐观的答案，就是借“信心的跃进”(leap of faith)而不需借着理性去寻找意义。
你可能还记得，在文艺复兴全盛时期，人文主义者单从自己出发，结果在事物的意义（或价值），和道德的“绝对”方面产生了难题。于是到了卢梭的时候，他们的难题是：“自主的自由/自主的自然”，到了康德的时候，他们的难题变成：“本体世界/现象世界”，现在到了克尔凯郭尔，难题又更踏进一步：
非理性=信心-乐观主义/理性=悲观主义
于是，乐观主义永远都在非理性的那一面。
现代人是二分法(dichotomy)的人。所谓“二分法”，是指造成两个对立系统的截然分割，两个系统之间不能统一也没有联系。这两个系统，一个属价值和意义范畴，一个属理性的范畴。理性导人于失望，所以理性一定要与盲目乐观的非理性分开，形成“上层”和“下层”之分，“下层”是理性，导人于悲观，所以人便要摆脱理性转而在“上层”寻求乐观的因素。以前理性主义的思想家都抱有乐观的盼望，认为可以将理性世界和价值意义世界统一，但是现代人已经放弃了这种盼望。
p136
今天，人文主义的理性令人相信只有一个机械的宇宙，这个宇宙包括万有，包括人类。除了这个机械的宇宙以外，什么都没有了。持这种观念的人，他们会用决定论（determinism)、行为主义（behaviorism）和减缩论（reductionism）来解释人类的一切行为。决定论和行为主义认为人一切的思想行为是以一种机械的方式来决定的，自由和选择只是一种假象而已。减缩论其中一种形式认为人只不过是一团构成人体最细微的微粒而已。人被当作一团分子或能量的微粒（energyparticle)，这些分子和微粒构成的人体虽然复杂，但人与分子微粒在本质上是没有分别的。
在墨西哥的阿卡普尔科(Acapulco)讲学以前，我从未这样清楚地听到人讲这种理论的。那次，我遇见来自哈佛大学的化学教授沃尔德(GeorgeWald,1906-),我和他都是向同一班学生演讲的。他用有力的语调讲解现代人的这个观念：宇宙的一切，包括人在内，都不过是机缘巧合的产物而已。在一次又一次地强调万物都是机缘的产物之后，他说：“400年前，一组名叫莎士比亚的分子，创造了《哈姆雷特》(Hamlet)。”根据这些理论，人不外如是。开始的时候，人站在骄傲的人文主义立场上，认为自己是独立自主的，但可惜结果不但不能使人成为伟大，反使人认为自己只是一组分子，除此以外便一无所有。
这其实是宇宙万物起源的问题。如果问，万物的起源是什么？我们的答案可能只有几个：
第一，万物是从“无”(nothing)中产生出来的。这种无是真真正正的“无”，我称之为“无中之无”(nothing-nothing)，意思是，质量、能量、运动、位格，全都不存在。在理论上说，这是可能的，但我从来没有听过有人持这种说法，因为这种说法太令人难以想象了。但如果我们不主张万物是从“无中之无”产生的话，便是认为先有某些东西是存在着的。
第二，万物可能是从有位格的本源而来的。这就是说，有某一位具“位格”的“他”有能力造出宇宙〔“时空连续区”(space-time continuum)，万物是由“他”所造的，在此以前，万物并未以任何形式存在过。这样，万物便不是从“无中之无”产生出来，因为在万物以前，已存在着一位具位格的。
第三，万物也有可能是从非位格的本源而来。这就是说，有某种非位格的“形式”(form)永远存在，(p137)这种存在形式甚至可以和我们现今所知的完全不同。由非位格本源产生万物，可以有不同的说法，有人使用“上帝”这个字来代表终极的（ultimate)非位格本源，泛神论（pantheism)就是这样。我要用一个更准确的名称来取代“泛神论”这词，就是“泛所有物论”(pan-everythingism)。“泛神论”一词易生误解，使人联想到“位格”，其实，按泛神论的定义来说，“位格”并不包含在这个名词里面。更现代的思想认为，万有都是从“非位格”的原子或分子或能量微粒开始的，宇宙万物，包括生命和人，都是这些东西因机缘的巧合而形成的。
巴斯德(Louis Pasteur,1822-1895)这位法国的化学家用实验证明了生命不能自发，那即是说，生命不可能从无生物的物质而来。1864年，巴斯德作的一个实验显示，无生命的东西经过消毒后，便不能产生生命。换句话说，上面所讲的生命是从无生命物质出来的理论是错误的，生命只能从生命产生。经消毒作用后，生命元素被消灭了，无生命之物便不会再产生生命。
巴斯德同时代的人却持有不同的主张，他们认为如果加上一个新的因素，生命便可以从无生命之物产生出来，这个新的因素就是漫长的时间。
“非位格”者加上时间，再加上机缘，便造出现存的整个宇宙和宇宙的一切，现代人竟是凭着信心来持守这条公式。如果人凭信心持守这条公式，他还能剩下哪些最终的价值呢？沃尔德在亚加普尔科演讲的时候最后说，最终的价值只有一个，这也是英国哲学家罗素(1872-1970)所讲的那一个。在沃尔德、罗素和很多其他现代的思想家来说，最终的价值就是人类生物性的生命延续。可是，如果这个就是人类唯一的最终价值，我们便不免要进一步问：为什么人类生命延续下去是这样的重要呢？
文艺复兴全盛时期和启蒙运动的时代，人是意气风发的，到了现代，人变得绝望悲观，其间的发展过程我们已看了一遍。人不接纳一位有位格的上帝，也不接纳人之成为真正的人，也不接纳爱、自由和意义，结果带来严重的问题。人以自己为出发点，断言人只是一部机械，但认为自己是机械的人，却不能像机械一般活着！如果人真的能像机械一般活着，人便不会有思想上的争辩和生活上的紧张。实际上，以自己为机械的人，是不能像机械一般活着的，他们只好违背理性，向上“跃进”，寻找一些对生命有意义的东西，即使违背自己的理性，他们也要这样做。
p138
这样的一条出路是达·芬奇和文艺复兴时期的人所不会接纳的，他们宁可走上一条思想的绝路，也不会接受现代人所提供的出路；因为在他们看来，在理性以外寻找价值和意义，无疑是思想自杀。他们这样看应该是对的，因为这条出路实在是思想的自杀。既然这些人起步于一种骄傲，高举人的理性，认为理性自足，可是他们又走上这条非理性的路，我们不禁怀疑他们的思想是否完整。
大陆版出版说明
薛华博士的名著《前车可鉴》（英文名 How Should We Then Live)中文繁体版是香港宣道出版社首先在1983年精心翻译出版的。其中，第一、二、三、七、十二章由梁祖永译，第四、五、十三章由梁寿华译，第六、八章由姚锦荣译，第九、十、十一章由刘灏明译。
本简体版此次经宣道出版社授权，首次在大陆出版，这也是薛华博士的著作首次在中国大陆出版。
在出版过程中，我们尽量保持了港版图书的文字风格，书中的中英文人名、地名按照大陆标准的译名进行了校译，并删除了原书的中英文名词对照表。限于篇幅，我们对原书的专题索引进行了缩节，简体版的索引仍沿用繁体版的页码，所以原书的页码也以边码的形式在本书中标明，方便读者利用附录的专题索引进行检索阅读。限于中国大陆的特殊语境，我们在不影响本书主要思想的前提下，对少数内容进行了删节，在此请读者谅解。
在此特别感谢香港宣道出版社的授权。本书编辑过程中得到刘晓的大力帮助，在此一并致谢。
——丛书策划人
简介
为了完成《前车可鉴》这部巨著，薛华博士花了四十多年的时间，深入研究西方神学、哲学、历史、社会学、艺术等各学科。
他从分析古罗马的败亡开始，顺着历史的发展，将基督教兴起、中世纪时教会变质、启蒙运动、宗教改革以及现代社会的形成等这些最关键的历史时代，以及形成这些时代的思潮加以客观分析和评价，并指出了各个世代盛衰的根源。
薛华博士在书中指出，西方文化衰落的根源，是人僭夺了创造者的位置，人要独立自主，作宇宙的主宰，因此西方国家已经迷失了方向，以致整个文化体系百病丛生，前景将是一片黑暗。
最后，作者以先知之声，呼唤当代由背道之罪中归回，不再身为被造者却以创造者自居，就得以归回并且存活。这也是本书英文原名HowShould We Then Live?(我将以存活？)的涵义。
作者小序
本书绝不敢称为一部完整的西方文化编年史，因为那是极艰巨的工作，非一人之力可以完成。我只是对历史上最关键的时代，以及形成这些历史时代的思潮做一分析；由于过去的思潮决定了今天的文化形态，我希望本书能够对当今时代的主要特征，提供一点意见，并试图解决20世纪末期可能出现的无数难题。
作为最前卫的思想家，长久以来，薛华博士致力于思考衰落中的西方文化的命运，并且断定西方文化不仅忘了根本，而且失了方向。然而，薛华博士也为未来提出了充满希望的积极性建议。 ——雷维尔出版公司编辑
作者简介：
薛华博士是西方卓越的思想家，1912年生于美国费城，在美国受教育及从事青少年工作。1947年迁往欧洲，1954年与夫人在瑞士合作开设“避难所团契”（L’Abri），专为寻求真理的人士解答问题，又多次在世界各地讲学，著作甚丰，在哲学界和神学界均享有盛名，曾受到《时代周刊》的盛赞。
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以上仅供参考，谢谢！
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